第二章 - 为什么要读释经学？

　

2。1    你大概听过人家说：“圣灵是真理的灵，我只要多多祷告，祈求圣灵的引导，就可以解释圣经。看一看今天教会的发展，不是印证了我们一路来所做的是对的。”说这些话的人不是等闲之辈，很多是有高深学历，很虔诚，很热心事奉，很爱主，为主受尽逼迫的仆人。他们说的话对吗？我们不否定解释圣经的必备条件之一是，要完全倚靠圣灵的引导和指示，不过，我们也得承认，圣灵的带领无法像当初默示圣经时那么清楚、明确。我们应把默示和光照二者加以分别。默示是不会错误的，但是光照却不然。没有人能够说，他从圣灵得到绝对不错误的光照。圣灵的光照不是传达真理，传达真理乃是圣灵默示的工作。

安格斯和格林在他们的Cyclopedic Handbook to the Bible 说：“为了把这真理说得更完整，我必须再说，无论一个基督徒是如何的可教导、如何的顺服、如何的敬虔，上帝的圣灵不会向他传达任何超越圣经本身已有的教义或意义。圣灵可以使人聪明到能了解圣经所记载的，当不会凌驾在这一切之上。”

事实上，不管我们怎样祷告祈求，我们都不会得到圣灵的启示，告诉我们希伯来书的作者是谁。同样的，关于圣经导论的其他方面，人也不能祷告求上帝给他答案。

圣灵在释经和解经中扮演的角色是：

• 他的参与并不代表人的解释是无误的。“圣经无误”是指圣经的原稿，不是指解释圣经的人。每个人都有权利去解释圣经，但这权利并不表示每一个人的解释都一定是正确的。

• 圣灵在解经中的工作，不表示他会给予解经的人一些偏离经文正常字面意思的“隐藏”意义。

• 一个基督徒若犯了罪，他对经文可能会作出不正确的解释，因为他的心思意念与圣灵不调和。

• 信徒不是自然就受到圣灵的引导，使他明白圣经。顺服是明白真理的必要条件。

• 圣灵在解经中扮演的角色，意味着他不是突如其来地使人灵光一闪。不少经文是清楚易懂，但有些是必须谨慎查考才会渐渐明白。

这是为什么我们必须学习释经学，以恐惧战兢的心，谨慎的确定上帝在圣经里说了什么，决定他所说的话语的意义，如此才不致于把上帝的声音和人的声音相混淆。

2。2    你大概听过讲台上有关路加十章好撒玛利亚人的精彩讲解：

有一个人从耶路撒冷下耶利哥去 - 这个人是亚当
耶路撒冷是代表天上的乐园，亚当是从乐园被驱逐出来。
耶利哥的原意是月亮，表示亚当有归于尘土的一天。
落在强盗手中 - 他们是魔鬼和他的使者。
他们剥去他的衣裳 - 指亚当的必死。
把他打个半死 - 引诱亚当犯罪。
半死 - 肉身是活的，灵魂却死了，所以是半死。
祭司和利未 - 代表旧约的祭司制度。
撒玛利亚人 - 代表基督耶稣。
包裹他的伤处 - 罪被辖制。
用油和酒 - 油代表有盼望的安慰；酒代表炽热的灵事奉。
骑上自己的牲口 - 牲口指的是耶稣的道成肉身。
带到店里去 - 店就是教会。
第二天 - 复活以后。
拿出两钱银子 - 应许今生和来生。
店主 - 使徒保罗。

如此讲解这段经文的不是泛泛之辈，他是主后四世纪对中世纪西方教会影响巨大的天才神学家，奥古斯丁(Augustine)。他是用释经学里被称为寓意法(Allegorical interpretation)来解释圣经。寓意法是在一个故事上加上另外一个故事，它通常主张一段经文的字义或历史的意义是“肉体的”，但寓意的内容是“属灵的”。这样的解经不错是很新颖和有趣，但肯定的是，主耶稣在说这比喻的时候没有此意。

奥古斯丁不是惟一这样解经的，比他早两百年的教父俄利根(Origen)已经这样解释过。他说落在强盗手中那人是亚当，那些强盗是他的敌人、魔鬼和敌党。祭司代表摩西的律法，利未人代表先知，而好撒玛利亚人是基督自己。驴子是基督的身体，旅馆代表教会。好撒玛利亚人应允再回旅馆是象征基督的再临。这种寓意式的解经后来发展成为“四重理解”- 即寓意式、神秘式、字面式和道德式。中国的宋尚节也是以寓意或灵意解经而闻名遐迩。(请参考他的上、中、下三巨册读经集就可一窥全貌。)由于这些人被上帝所用，在基督教的圈子里影响颇大，所以人们以为他们的释经和解经应该是对的，也就竞相模仿。上帝用人的软弱成就他的旨意，并不表示他们的解经是对的。当这些人引领一百个人归向主，热心服事主的同时，很可能有一千个人因对上帝的话语有误解，而在基督教圈子里造成很多的破坏。

这是为什么我们必须学习释经学，确定上帝在圣经里说了什么，也决定上帝所说话语的意义。这样我们在解释经文的时候，就不会如脱缰之马，一发不可收拾。

2。3     你大概注意到，凡识字的人都好像都可以解释圣经，在团契和其他场合分享他们对经文的学习心得。稍微有学问的，甚至还会被邀请在主日学教圣经课，在讲台讲道等。我不是反对有教导恩赐的信徒参与这些事工，我只是提醒他们要先装备自己，平时多花时间在查考圣经上，不要冒冒然就做圣经老师或上讲台讲道。雅各书三章一节说：“不要多人作师傅，因为晓得我们要受更重的判断。”提前一：7说：“有人。。想要作教法师，却不明白自己所讲说的所论定的。”

除了圣经的教导以外，大概没有任何专业会有这样的事发生。譬如说，我不是医生，虽然我参考了很多医书，预备了一篇关于高血压之类的讲章，讲得头头是道，但谁会听我的？因为我没有这门专业的训练，根本就没有资格在人前讲解。这是为什么我们应该学习释经学，至少明白一点原则，就像踢足球要有规条一样，不是说有气有力，有股热心就能下场较量。这样在解经时，就不会因为得了一点亮光，就如驷马行空，不受约束，自己还以为在造就人。我时常说，在灵修时得到的一点亮光，不是解经，就算它能造就自己和造就人，它仍然不是解经。

2。4     我想就算我不说，大家也知道，圣经这六十六本书是由四十多位作者，在不同时期被上帝所用，在圣灵的默示下用文字记录下来的。因着文化、历史、地理、风俗、文字、体裁、修辞等等和我们今天隔了一段大鸿沟，除非我们认真地学习释经学，在我们的心和作者的心之间搭一座桥梁，我们是很难明白上帝在圣经里说了一些什么。

大家应该不会忘记，在 1997 年风靡一时的畅销书《圣经密码》“The Bible Code"。这本书曾在美国纽约时报的排行榜上高居首位。它的作者是迈可.卓思宁(Michael Drosnin)。根据他的研究，圣经在电脑和数学的分析之下，是一本奇妙的天书，里面开启了许多奥秘，如准确预言第二次世界大战、美国太空人在月球降陆、水闸门事件、肯尼地总统被枪杀、伊拉克风云、以色列拉宾总理被暗杀等。这是圣经被人误用误解最荒谬的例子。很多异端邪说的教派教主，也是因为在解经上断章取义，牵强附会，从开始一点点的偏差，逐渐发展成为极端。我们对此不可不谨慎。

不久前，我在网页上看到有人教导，说敬拜上帝不应当有音乐，有唱诗。他是根据马太福音第二十八章19 - 20 节，耶稣吩咐门徒出去给人施洗和教训别人遵守他所教导的，以及歌罗西书第三章 16节 用灵歌彼此教导，来支持他的说法。他大概是一名教会的领袖，我们可以想象，多少他牧养的群羊被误导了。

以上四个理由足够说明为什么我们必须要学习释经学。最后，我想用提后二：15 “你当竭力在上帝面前得蒙喜悦，作无愧的工人，按着正意分解真理的道。”和大家共勉。

第三章 - 谁应该读释经学？

　

3。1    每个信徒都应该读释经学。读释经学不是牧师、传道、宣教士、布道家、神学院的教授、讲师和学生们的专利权。每一个信徒从他信主那一刻开始，就应该开始阅读圣经。但可惜的是，很多教会都没有一个完整的系统正确地教导信徒怎样读经。大家都知道，每个国家都有一套教育制度，循序渐进地教导学生，从幼儿园，小学，中学直到大专毕业。在新加坡，一名小学生每年大概学习三百多个生字(每星期平均十个字)。小学毕业的时候，他已经可以掌握一千八百多个常用字了。我们绝对不会以成人学习的进度作为标准，嫌孩子学得慢，就要孩子每星期囫囵吞枣地学习二、三十个字或把中学的课本给小学生做教科书。可是，我们很少看到教会按着信徒的教育程度、属灵生命的深浅和年岁分班教导。我们很少告诉信徒们应当要用什么参考书和工具来学习圣经。我们更少看到圣经老师有受过释经学和教育学的装备。我们也很少看到教会有系统地评估圣经老师的教导和信徒学生的学习。这就难怪一般信徒不是视圣经为一本封闭的天书，就是“厌烦纯正的道理，耳朵发痒，就随从自己的情欲。。”跟随好些师傅。(提后四：3)所以我说，在有限的空间和时间内，我们如果要完成主耶稣给我们的托付 - 使万民作他的门徒和教训他们遵守主所吩咐的，最好的办法是人人读释经学，自己晓得去阅读、理解及应用上帝的话语。

3。2     读释经学所必备的条件

• 他是一个重生的人。耶稣说：“人若不重生，就不能见上帝的国。”(约三：3)(即：不能了解神国的性质，也不能分享神国的福分。)一个外邦人，无论他学历多深，就算他精通释经学的原理，也不能叫他成为一个好的圣经解释者。他可能还会走火入魔，成为异端。
  
• 他必须有追求认识神话语的热情。他必须有火一般的热诚，他才能心存敬畏，又肯付上努力。
  
• 他必须深深的敬畏上帝。若对上帝和他的话语抱着怀疑，可有可无或傲慢的态度，一定无法正确地释经，明白真理。
  
• 他必须完全倚靠圣灵的引导和指示。对研究圣经的人，有一个很实用的座右铭：“好的祷告就是好的研究。”(安格斯和格林)
  
• 他必须谦卑。释经和解经的人必须承认，历世历代以来已有许多人致力于研究经文的意义，他们有很多真知灼见让我们参考。没有一位解经的人是无误的，因此我们必须承认，我们对经文的解释不一定完全正确。每一个释经/解经的人对圣经不明白的地方要敢说：“我不懂。”
  
• 他必须永不间断的在别的知识上装备自己。不是每个学释经学的信徒都有高深的教育背景，但只要一个资质中等，加上自己的努力、教师和书籍的充分指导，对各种不同知识都有一颗敞开的心，他一定能够掌握到释经和解经的技巧。

3。3     释经学的限制

虽然读释经学好处多多，我还是要提醒大家，释经学也有它的限制：

• 学释经学的规则，并不能叫一个人成为一个好的圣经解释者。一个记性好的人，可以把下棋的规则背得滚瓜烂熟，可是真正下起棋来，却是平庸之辈。一个人可能因为天赋能力的限制，虽然能够熟读释经学的原则，却不能巧妙地运用这些规则。一个头脑好的人，因为受到非常强烈的偏见之压力，解释圣经时也会有偏差。
  
• 对释经学有良好的认识，可以帮助一个人教育的不足，却不能补充缺少教育而造成的那些缺陷。要作最好的解释圣经的工作，必须倚靠原文；可是指出这个事实并不能叫那个解释圣经的人懂得原文。一个解释圣经的人，若不熟悉解经的历史，可能落入前人已经陷入的错误之覆辙。

第四章(上) - 古今释经学的一些派别(宗教改革前)

4。1    有的人会问：我们要读的是释经学原理，为什么你不开门见山把它的原理一一讲解？为什么要花时间读这些派别的历史呢？大家请耐心，下一章，我们就要把释经学的原理逐条逐项的和大家讲解。现在，让我先告诉大家为什么要知道释经学的一些派别的历史。

4。1。1     传道书第一章九节说：“已有的事后必再有；已行的事后必再行。日光之下并无新事。”第三章十五节又说：“现今的事早先就有了，将来的事早已也有了，并且上帝使已过的事重新再来。”从过去的圣贤如何释经/解经，再和今天的人怎样释经和解经作个比较，我们就会注意到传道书说的一点也不假。今天我们在释经上所犯的错误，其实在过去已经出现了。所以，我常说人的本质一点都没有改变，我们不用改变福音的内容来配合现代人的需要。同样的道理，研究解经的历史可以帮助我们从过去的错误及后果得到警戒，避免犯同样的错误。

4。1。2     圣经释经学中，一个最基本的错误是偏狭主义，就是认为自己所接受训练的那一套解经体系，乃是惟一的解经体系。另外的一个错误是，认定某种传统的，或是自己所熟悉的解经方法，是惟一适当的解经方法。显然，释经学应该排除主观主义和偏狭主义的错误。要排除这种错误的最佳方法就是研究释经学的历史。

4。1。3      马丁路得说过，若知道过去历世历代解经的发展，就可以帮助我们明白正确解经的重要性极其涵盖面。解经的历史可以帮助我们明白一些解经的问题是如何产生的，以前的人又如何处理。这样的资料使我们知道`现代解经的形成。

4。2      释经学历史上诸学派：

宗教改革前(第四章上)

• 希腊的寓意法学派

• 犹太人的寓意法学派

• 早期教父的解经

• 亚历山太及安提阿学派教父的解经

• 晚期教父的解经

• 中世纪天主教解经理论

宗教改革后(第四章下)

• 宗教改革时期的字义法学派

• 宗教改革后的教条主义和敬虔主义

• 十九世纪的主观主义、自由派解经法

• 二十世纪的新正统派和布特曼主义

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4。3     希腊的寓意法学派(Allegorization)

寓意解经法相信，在经文可见的字面意义底下，还有一层真正的意义。有一种文学的体裁，就称为寓意法。作者用这种方法写作时，故意把他要讲的信息寓于历史外表形式之下。本仁约翰(Bunyan)之天路历程(Pilgrim's Progress)就是采用这种体裁。圣经中也有一部分用寓意法写成。假如作者明白说，他所写的是寓意故事，并说明解释这故事的线索，那么解释起来就不会太困难。但是，如果我们假定，某一份文献含有隐秘的意义，而又没有解开这秘密的线索，那么解释起来就很困难。事实上，我们最基本的问题乃是，要确定这一份文献是否真的有隐秘的含义。如果有，其次的问题是，这个隐秘的意思，是出于作者自己的意思，或是解释者自己加进去的。假如没有什么暗示、线索，让我们看到某一段文字是寓意故事，以及原作者借着这个寓意故事所要教导的东西，那么我们就是站在一个十分不稳定的根基上。

寓意解释法是从古希腊开始的。希腊哲学家一方面欣赏古希腊荷马(Homer，主前九世纪)及海希奥德(Hesiod，主前八世纪)的著作，几乎把他们的著作视为希腊人的“圣经”，神圣不可侵犯，另一方面却因他们描写神祗的淫行及神祗的拟人化大感困窘，特别是那些空想、怪异、荒谬和不道德的东西。为了解决这种宗教传统和哲学传统之间的矛盾，他们就采用寓意法解释宗教的遗产。他们不按字义来解释诸神的故事，他们认为在这些作品字义的下面，含有秘密的、真正的意义。

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4。4     犹太人的寓意法学派

      埃及亚历山太(Alexandria)的犹太人深受希腊哲学影响，但他们也面对一个难题，就是他们怎能同时接受旧约又接受希腊(特别是柏拉图)的哲学呢？他们解决的方法与希腊哲学家们所采用的相同，就是将旧约灵意化，以挽救他们民族的圣书。亚历山太的犹太人关注旧约中的淫乱及神格拟人化，正如希腊哲学家们一样。因为有许多希腊人住在亚历山太，犹太人受他们影响，很容易便将旧约灵意化，也同时接受了希腊哲学。他们认为这是一种护教方法，借此可以向希腊人辩护旧约。

亚历山太最出名的两个犹太灵意解经家是主前一百六十年的亚里斯多布鲁斯(Aristobulus)和斐罗(Philo, 主前20 - 主后54) 。斐罗不是说字面的意义没用，他只是认为，字面意义乃是了解程度还不够成熟的水平。字面的意义是圣经的身体，而其寓意乃是圣经的灵魂。按照他的看法，字面意义是供未成熟的人读的，而字面底下的寓意则是供成熟的人读的。斐罗认为撒拉和夏甲代表德性及教育，雅各和以扫代表精明及愚昧，雅各枕在石上休息代表魂的自我操练，会幕及圣殿中灯台的七支粗杆代表七大行星。。。像这样的寓意解经法，你可以在许多以后的人的著作中看到，这些都遗传给基督徒的教会。

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4。5     早期教父的解经

寓意解释的体系，是由异教的希腊人兴起，被亚历山太的犹太人所采用，接着又被基督教会所继承。一直到改教运动以前，这种解经体系，大体上主宰着教会对圣经的解释方法。(只有安提阿的叙利亚学派和中世纪的维克多修道派除外，我们以后再谈。)

早期教父手中的圣经，是希腊文翻译的旧约圣经(七十士译本)。他们有一信念，旧约是一份基督教的文献，是指向基督。寓意解经法是他们把旧约化为基督教文献的基本方法。其次，他们虽然是用寓意法，但确实也强调了福音的真理，不然的话，他们可能早就沦为旁门教派了。

著名的教父有罗马的革利免(Clement of Rome, 主后30 - 95)，彼西底安提阿的伊格那丢(Ignatius of Antioch, 主后35 - 107)，巴拿巴(Barnabas)，撒马利亚的殉道者游斯丁(Justin Martyr of Samaria, 主后100 - 164)，爱任纽(Irenaeus, 主后130 - 202)和迦太基的特土良(Tertullian of Carthage, 主后 160 - 220)。

巴拿巴解经的一个典型例子是对亚伯拉罕三百一十八个仆人的描述(创十四：14)。他说三一八的三个希腊字母，每一个都有意思。三百的字母是 t ,代表十字架，十和八的字母分别是 i 和 e ，是希腊文“耶稣”(Iesous) 的头两个字母。因此，这三百一十八个仆人成为耶稣钉十字架的预表。这种将数字灵意化的方法称为 gematria ，今天不少人还采用它。

至于游斯丁，爱任纽和特土良，他们的灵意解经往往是为了护教，对抗当时的异端如马吉安派(Marcion)，诺斯底主义(Gnostics)。他们强调基督徒应该接受旧约，因为其中充满了预表。他们也认为圣经是教会的财产，面对异端最佳答案是“信仰准则”，即教会所持的正统教导。这些教父不知不觉中为以教会传统作为最高权威的观念铺路，后来成为中世纪的主流观念。

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4。6     亚历山太及安提阿学派教父的解经

约主后二百年，有两个思想学派逐渐形成，其解经法对后来的教会有极大的影响。

4。6。1     亚历山太学派教父

亚历山太的革利免(Clement of Alexandria 155 - 216) 认为一段圣经可能有五种意思：

• 圣经的历史意义：就是把旧约圣经的故事，当作是历史上的实际事件。
• 圣经的教义意义：就是圣经中明显的道德、宗教、和神学教训。
• 圣经的预言意义：包括预告性的预言和预表。
• 圣经的哲学的意义：就是按照希腊斯多亚派(Stoics)所看的宇宙和精神的意义。(就是从自然物和历史人物身上找出其意义。)
• 圣经的奥秘的意义：这是事件或人物所象征的更深一层之道德的、灵性的、宗教的真理。

革利免是极度灵意化的。他认为摩西律法禁止食用的猪、雕、鹰和乌鸦(利十一：7，13-19)分别代表对食物不洁净的欲望、不义、抢夺及贪心。喂饱五千人的故事(路九：10 - 17)中的两条鱼代表希腊哲学。

俄利根(Origen 185 - 254)博学宏达、甚得人心；基于对圣经的尊崇，他编辑了六经合璧(Hexapla)，将旧约的希伯来文译本及五种希腊文译本平行排列，他花了二十八年的时间才完成这巨大工程。但在解经方面，他走的却是一位作家所形容的，是“不受控制的奇想”，意思是他完全忽略圣经字面和正常的意思，过分灵意化。他认为圣经是一部巨大的寓意故事，是一个非凡的圣礼，在圣经之中，每一个细节都具有象征意义。按照他的灵意解经：挪亚的方舟代表教会，挪亚代表基督；利百加在井旁为亚伯拉罕的仆人打水，意思是我们必须每天读经，会见基督；耶稣骑驴进耶路撒冷，驴子代表旧约，驴驹代表新约，两个门徒代表圣经的道德和神秘意义。俄利根之所以如此解经，显然带有卫道的动机。他希望避免对文字只有粗浅认识的信徒那种粗枝大叶、把一切都当作象征的、暗喻的、或诗歌来解释的方法。他的动机是要证明新约的根源是在旧约，借此以回答犹太人的问题。他希望除掉圣经中那些荒谬和矛盾之处，以使具有哲学思想的人可以接受。结果，他自己反而落入寓意解经的圈套。

4。6。2      安提阿的叙利亚学派教父

正当寓意解经大行其道的时候，一股清新的空气从安提阿吹来。叙利亚安提阿的几位教会领袖觉察到，亚历山太教父们全然罔顾经文的字面意义，于是强调历史及字义解经。他们着重研读圣经的原文(希伯来文和希腊文)，也撰写圣经注释书。他们认为串连旧约及新约的是预表和预言，不是灵意法。对他们而言，修辞用语是字义解经的一部分。后来诸改教家们的解经体系，就是师承这一个学派。

虽然在实际解经时，他们有的还会落入寓意法的窠臼中，然而在解经的理论上，他们坚决主张字义和历史的释义方法。他们以为，所谓字义包含纯字义和象征性的字义。所谓纯字义的句子是指纯粹按照字面意思来解释，不带任何象征意思的句子。“耶和华的眼目必常看顾你”，这个句子就是象征性字义的句子了。按照亚历山太学派的看法，这个句子的字义，实际上就是指神的眼睛。但是安提阿学派却认为，这个句子的字义并非如此。这个句子的字义是指上帝的全知。换句话说，他们所主张的“字义主义”(literalism)和“字句主义”(letterism)(极端的字义主义，太过于注重字句的细节，而忽略了经文的精意。)并不一样。

另外，他们还避免教条式的经文释义。可能因为面临太多的异端争论，教条式经文释义在西方不断发展，最后发展成罗马天主教的权威经文释义。但是，安提阿学派坚持，圣经的意义在于其历史的和文法的意义，所有的圣经经文都应按照这个原则解释。

他们还坚持旧约历史事件的真实性。他们指责那些采取寓意法解释圣经的人，抹杀了旧约圣经中的许多历史性，而所留下的只是一个象征记号的幻影世界。用字义和历史的方法解释圣经，可以保证旧约历史的重要真实性。

这一派提出一个较合理的预表法，来取代寓意派用以解释旧约的方法。按照寓意派的看法，在旧约圣经各事件的明显历史意义之上，还漂浮着一种更属灵或神学的意义。可是，按照安提阿学派，历史的意义和弥赛亚的含义，就像经纬之交织。弥赛亚的含义并不是漂浮在历史意义之上，而是在历史意义之中所暗示出来的。这样的看法不但把那些寓意派的人，以异想天开的方式来解释旧约圣经中的基督论，那些荒谬的结论连根拔除。更重要的是，这种看法把旧约圣经中的基督论安放在一个比较令人满意的基础上。旧约圣经和新约圣经之间的关系，是建立在预表法的释义上，而不是寓意法。

这一派著名的解经家有狄奥多若(Theodore of Mopsuestia)，屈梭多模(Chrysostom 357 - 407)，戴阿多若(Diodorus 393)等人。狄奥多若还被称为古代解经王子，他写的保罗书信注解乃是古代教会第一本、也是最后一本可以和现代圣经注解相比较的著作。

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     4。7     晚期教父的解经

第五、六世纪的晚期教父中有几位甚为著名，其中最闻名遐迩的是耶柔米和奥古斯丁。

耶柔米(Jerome 347 - 419)原为俄利根之灵意解经的拥护者，但后来他受到安提阿学派的影响，转趋字义解经法。虽然他相信圣经较深层面的意义必须建立在字面意义上，但若字义解经无法解决难题时，他仍旧采用灵意解经，因此他将犹大及他玛的故事(创三十八章)灵意化。他晚年隐居在伯利恒，将圣经翻译为拉丁文，就是出名的武加大译本。(Vulgate)他注意到希伯来圣经中并没有包括次经(Apocrypha)，所以主张这些经卷是次等的，应该被置于两约之间。他的这些主张，一直到了路德的时代才被实行出来。

奥古斯丁(Augustine 354 - 430)是一位杰出的神学家，他对历代教会影响深远。他有一套非常堂皇的释经学原理，可是他本人在解经时，往往不遵守这些原则，几乎每一条他都时时破坏。这跟他自己的属灵情况有关。当他正为摩尼教(Manichaean)粗鲁的字义解经所困扰时，安波罗修(Ambrose)所采用的寓意解经法，把整部旧约都为他照亮了。安波罗修经常引用林后三：6 “字句是叫人死，精意是叫人活。”他的疑惑便迎刃而解，于是采用灵意解经来解决旧约的难题。就因为他有这样的经历，奥古斯丁无法和寓意解经法分手。

我们不妨把他的解经原则写下来作为参考：

• 要了解圣经必须有真诚的基督徒信仰。解经者内在的心灵和他在技巧方面的装备同等重要。
• 虽然圣经不止于历史的和文字的意义，但我们必须给予历史和文字的意义极高的地位。明显的，并非所有的圣经都应该用寓意法解释，圣经中有许多部分都兼有文字的和寓意的意义。
• 圣经所含的意义不止一种，所以使用寓意法是合宜的。决定一段经文是否应该使用寓意法解释，其最高之试金石乃是爱心。如果字义使人意见发生分歧，那么这段经文就应该使用寓意法解释。
• 圣经中的数字有其重要意义。奥古斯丁认为，所有的逻辑以及数字，都带有永恒的真理，所以数字才会在人类知识中扮演一个特别的角色。正因为如此，从圣经的那些数字，如果采用寓意法，或象征法解释，可以得着很多的真理。
• 旧约是一份论到基督的文献，所以也是一份基督徒的文献。因为他在旧约中找到了太多论及基督的经文，结果那些真正属于基督论的旧约经文，反而被压抑而显得晦暗不明。
• 解释圣经的人，是要把圣经的意义解明出来，而不是把外面的意义解释进圣经中。解释者的任务是要把原作者的意思正确解明出来。
• 解经时，我们必须参照信仰类比(analogy of faith)，就是真正的正统派信条。如果正统派代表圣经，那么解释圣经的人，就不能使自己的解释和正统信仰相抵触。在这一点上，还要加上“爱”。如果不把自己建立在爱神和爱人的上面，没有人能够了解圣经。在他的释经学体系中，显然的，爱和信仰类比乃是两个主要的控制原则。
• 不可以单独研究一节圣经。圣经不是把一节一节的经文串联在一起，好像串联珍珠项链那样。相反的，圣经的意义就像网子交织在一起。所以，我们必须注意每一节的上下文；同一个主题，圣经中其他的地方怎么说，正统信仰的信条怎么说。
• 如果某段经文的意义不肯定，不可根据这段经文以建立正统的信仰。
• 不可让圣灵取代我们学习研究圣经之努力。
• 含义不明的经节应对含义清楚的经文让步。也就是说，无论是那一个教义，均需取自那些意义清楚的经文，而不可取自意义不明的经文。
• 经文的解释不可互相冲突，神的启示乃是和谐一致的。不过，我们必须注意其时代差别。“分辨时代的差异，圣经就可解释得和谐。”他是指渐进的启示。如果我们不注意到启示的渐进性，那么圣经对于多妻制和一妻制的看法就有冲突。这样的说法不同于时代论者解释圣经(Dispensational Interpretation)的方法。奥古斯丁所指的时代是Tempora，而时代论者所指的则是Saeculae。

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      4。8     中世纪天主教解经理论

断言中世纪惟一的解经方法是寓意法，这未免太过于偏颇。但是，如果说寓意法是中世纪最占优势的解经方法则一点也不过分。也有人说，中世纪是解经的荒漠时期，没有人对解经有任何新颖的创见，教会传统及灵意解经成为两大主流。

中世纪时期以贵格利一世(Gregory the Great 540 - 604)为开始，他是罗马大公教会的第一任教皇。他赞同教父对圣经的解释，所以他支持灵意解经。

在这里我们不再重复他们的寓意解经法，这些跟过去的没有什么分别，我们要谈的乃是从中世纪孕育出来的天主教解经理论：

• 天主教学者接受拉丁文通俗译本是作为公开讲学、讨论、讲道、和讲解之真正具有权威的译本。按照天特会议第四次会议所列的书目，这一份译本包括了旁经诸书。这使天主教处于一个很奇特的地位，因为希伯来人用希伯来文和亚兰文，而使徒们用希腊文写圣经。这一份文献拥有其原始文字，而天主教却认定翻译本是真正的权威。如果天主教整个教义都是根据拉丁文译本而来的，而后来又发现，它与原始的希腊文和希伯来文有所出入，那岂不是造成紊乱不堪的情况。
• 天主教解经者必须顺服、接受教会所决定的，有关圣经导论的问题，以及圣经各书的作者问题。
• 凡是教会已经正式解释过的经文，天主教的解经者必须全部接受。他们说，教会正式解释过的经文，总共不超过二十节。另外，在某种情形下，教会也表示某些经节不可以作某种解释。所以，实际上天主教教会正式解释过的经文不止此数。
• 采用字义的、历史的方法解释圣经，乃是研究圣经的基础。他们的著名神学家多马阿奎那(Thomas Aquinas 1225 - 1274)是主张以圣经字面的意义为基础，然后在上面建立其他解释。
• 圣经在经文字义之外，确实还拥有灵意或奥义。多马阿奎那自己也是这样说，他认为圣经可以有历史、灵意、道德和类推等四重意义，所以把圣经的含义限制在字面意义乃是不合宜的。在这方面，他们以其圣礼和教牧阶级的体系，来解释旧约圣经，这是把人的意思加进经文去，而不是把经文本身的意思解明出来。
• 天主教会是圣经的正式或官方的解释者。教会乃是圣经的守护者，圣经并不是赐给全世界，而是保存在教会中。因此，教会所拥有的权柄之一，乃是解释圣经。他们也相信，基督教乃是信仰的宝库，以口传和笔录的方式，储存在天主教教会中。他们以为笔录形式传下来的圣经，含义晦暗不明，所以必须有一个正式的、官方的解释者。普通的人没有资格解释圣经，因为那是超过他能力所及的。第一，因此，拥有真传统(包括口传和笔录)的教会，乃是圣经的正式解释者。第二，圣经中任何一段经文的解释，都不可以和罗马天主教的教义体系发生抵触。天特会议第四次会议主张只有教会有权威解释圣经，并进一步严禁个人私自解释圣经。
• 教父们可以作为解释圣经的指引，其原则如下：第一，他们的解释只限于信仰和道德方面。关于自然和科学或历史方面，他们的解释没有约束力。第二，教父必须为天主教传统作见证，而不是为个人意见作见证。第三，教父们必须一致为某种解释作见证。由于对教父如此的尊敬，所以中世纪的解经，一大部分实际上是在研究教父的著作，而不是真正在作经文释义。
• 圣经中晦暗不明或不完全的教训，要按照教会不成文传统的更详细教训来解释。圣经可以解明不成文的传统，不成文的传统可以解明圣经中晦暗不明的经文。因此，天主教的学者并不觉得，他一切的教义都必须有完整的圣经根据，只要圣经有隐约的暗示就够了。例如，为死人祷告，崇拜马利亚，认罪，彼得的优越地位等。罗马天主教的启示乃是由成文和不成文的两种形式所保存下来的信仰宝库。
• 圣经必须按照发展的原则来了解。他们的神学家相信，新约圣经中的教义只是种子，是会发展，会长大的。所以今天你在座堂中所看到的一切，是以种子的形式存在使徒时代教会中。

   

释经学历史上诸学派

宗教改革前(第四章上)

• 希腊的寓意法学派

• 犹太人的寓意法学派

• 早期教父的解经

• 亚历山太及安提阿学派教父的解经

• 晚期教父的解经

• 中世纪天主教解经理论

宗教改革后(第四章下)

• 宗教改革时期的字义法学派

• 宗教改革后的教条主义和敬虔主义

• 十九世纪的主观主义、自由派解经法

• 二十世纪的新正统派和布特曼主义

4。9      宗教改革时期的字义法学派

宗教改革时期，圣经成为信仰及行为的惟一权威，改革家的字义解经法承自安提阿学派及维克多修道派。宗教改革时期，社会及教会都面对翻天覆地的冲击，基本上那是一次释经法的改革，是如何解释圣经的改革。在释经学的改革方面，有两项主要的因素预先为它铺好了路：

• 第一项要素是俄坎(Occam)的哲学体系。过去，按照多马阿奎那的看法，理性和上帝的启示彼此有密切的关系，理性不但可以探究哲学，也可以探究自然宗教。所以，对一个天主教神学家，他可以把神学教条的权威不但建立在上帝的启示和圣经上，也可以建立在哲学、教会所召开的大会、信条、和教父的著作等。俄坎的看法却不一样，他把启示和人的理性分开。启示是凭信心接受的，所包括的领域有救恩和神学。因此，我们对上帝的认识是全凭启示，神学教条的权威只能建立在启示，就是圣经上。马丁路得受的训练是俄坎的哲学体系，他重圣经而轻哲学，被要求证明自己的立场时，他总是根据圣经，而不是其他的传统。

• 第二项要素是十四至十七世纪的文艺复兴。人们对古典文学，包括希腊文及希伯来文作品又再发生兴趣，研究这两种文字也跟着兴盛起来。一五一六年，伊拉斯姆(Erasmus)印行了当时最新的第一版希腊文圣经。而早在一四九四年，希伯来文旧约也已出版。现在人们有整本的原文圣经可供研究。

4。9。1      马丁路得的释经原则：(Martin Luther 1483 - 1546)

• 心理学的原则：信心和圣灵的光照乃是解释圣经者个人必备的属灵条件。信徒必须寻求圣灵的引导，并且倚靠这种引导。

• 权威的原则：在神学方面，圣经乃是最高、最终的权威，所以应该超越一切教会权威之上。

• 字义的原则：这原则取代了中世纪寓意解经的四重释经体系 - 字义的、寓意的、灵意的和借喻的。(Literal, allegorical, anagogical, tropological)路德强烈主张按字义解释圣经的重要性。在这个原则底下，还有三个原则：

1. 路德拒绝寓意法：他称用寓意法解释圣经为“肮脏”、“无赖”、“陈腐”的。他其实反对的是天主教的寓意解经。如果用寓意法解释的结果是有关基督的，而不是支持教皇制的，那么他就不激烈反对。

2. 路德接受圣经原文的重要性，他本身竭力鼓吹人多学习希腊文和希伯来文。

3. 历史和文法的原则：这是无法和字义的原则相划分的。解释圣经的人必须注意文法；注意作者的时代、环境、和条件；注意该段经文的上下文。

4. 独立自足的原则：一个敬虔的基督徒能够了解圣经，不需要罗马天主教所提供的官方解释的指引。圣经是一本清楚的书，不是天主教所说的暗晦不明的书。对路德来说，所有信徒皆为祭司，所以每一个信徒都能明白圣经。圣经本身足够清楚，能使信徒明白其含义，并且它自成一个独立的世界，所以我们应该以经解经。圣经中若有含义不明之处，天主教就求助于不成文的教会传统。可是，路德却以为解经者应把自己限制在圣经之内，以含义清楚的经文来解释含义不明的经文。

5. 基督论的原则：字义解释圣经的方法，其本身不是解释圣经的目的。解释圣经最终的目标是要找到基督。路德说：“试验圣经中各卷书的一个正确方法是，看看它是否以基督为中心。”这句话是很有争议性的，有的人可能因此故意的把基督读进每一个章节。

6. 律法与福音的原则：这是路德最主要的解经原则之一，就是要仔细分别圣经中的律法和福音。把福音和律法混在一起是错的，像天主教把福音化为新律法(行宗教上的善工等)，同样的，拒绝律法或反律法也是错误的。律法乃是上帝论到人的罪以及人的不完全之话语，其目的是要迫使我们在罪恶的重担之下，屈膝下跪。福音是上帝的恩典、救赎的能力。所以，我们在解释圣经时，绝对不可以把上帝这两种不同的活动，或圣经中这两种不同的教训相混淆。

4。9。2     加尔文(John Calvin 1509 - 1564)的释经原则：

• 他坚持圣灵的光照乃是解释圣经的人必备的属灵装备。

• 和路德一样，他拒绝寓意解经法。加尔文称这种解经法是撒但的工具。

• 以经解经：这是他的基本信念。这包括了拒绝中世纪的四重意义解经体系，而采用字义的经文释义法；要听圣经所说的话，而不是先订下许多的教条理论，然后研究圣经，摘录经文以支持这些理论。

• 独立性：任何根基不稳、皮毛的或是没有价值的经文释义法，他一概不用。假如所用的经文释义方法不恰当，他就拒绝引用其结论作为正统信仰的辩护。

• 解释预言，末世论和有关以赛亚的经文要特别谨慎。

我们可以肯定的说，加尔文是基督教会历史中第一个科学的解经家。在整个教会历史中，没有一人能像他一样，推出一部几乎包括全本圣经的，那么科学化、有价值的圣经注释。他的《基督教要义》(Institution of the Christian Religion)是名闻遐迩。加尔文主义也称为改革宗信仰，就是源自这本著作。加尔文神学的核心是上帝至高的主权；其他教义都隶属于这个大前提下。(请参考加尔文神学的五项要点，TULIP)

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4。10     宗教改革后的教条主义和敬虔主义。

十七、十八世纪的二百年之间，发生了几个影响深远的运动，这跟释经学是息息相关的。

4。10。1      加尔文主义之兴起：

韦斯敏斯德信条(The Westminster Confession of Faith)于一六四七年在英国议会通过，一六四九年在苏格兰议会通过，它是记载英国加尔文主义的信条。韦斯敏斯德信条对圣经的评论是：“无误的解经定律就是圣经本身；因此，当任何一段经文真实及全面的意义受到质疑时，就必须从其他更明确的经文探索、理解该段经文的意思。”

4。10。2      对加尔文主义的反应：

亚米纽斯(Jacobus Arminius 1560 - 1609)是荷兰神学家，反对加尔文某部分的教导，特别是关于预定和定罪的教义，主张人有自由意志。他的跟随者于一六一0 年将他们的主张编集成《抗辩文》(Remonstrance)。

亚米纽斯主要的神学观点如下：上帝根据他的预知，而有条件地拣选人得着救恩；上帝的恩典可被抗拒；基督的救赎是普世性的；人有自由意志，人借着先前恩典(prevenient grace)，可以在救恩上与上帝合作；信徒有可能失去救恩。

这个教义广泛的流传在今天的路德宗、卫理宗、圣公宗、安立甘宗和五旬宗。

4。10。3     教条主义的时代：

罗马天主教于主后一五四六年的天特会议(Council of Trent) 正式宣布传统与圣经的权威，又决议以拉丁语武加大(Latin Vulgate) 译本圣经，为阅读和教导的标准版本。更正教(Protestant)为了对付不少兴起的异端，开始形成自己的教义、信条坚固其立场。这段时期的教会生命落入最低潮，神学家之间互相攻讦。有人说：“他们以神学上憎恨的不自然眼光来研读圣经。”这是为什么在解经法上没有什么特出的表现。

4。10。4      敬虔主义的兴起：

敬虔派就是在不满这种状况的情形下发展出来的。敬虔主义致力于恢复圣经为属灵的食物和滋养，读圣经为造就自己。这是特别针对教条式经文释义的反应。史宾纳(Philipp Jacob Spener 1635 - 1705)是它的创始人。富郎开(A.H. Francke 1663 - 1727)和本革尔(J.A. Bengal)是这一派的佼佼者。他们强调人需要过圣洁的生活，每个信徒皆祭司，要查考圣经和祷告的重要性。他们强调按文法和历史解释圣经，以及把圣经实际应用于属灵生活上。

这一派影响深远。它影响了莫拉维弟兄会(Moravians)、清教徒、卫斯理(Wesley 1703 - 1791)、爱德华滋(Edwards)、亨利马廷(Matthew Henry)、和贵格派的人士。

这里要提醒大家，解经不能没有敬虔的态度，但敬虔本身并不能担保解经一定正确。其实，敬虔派以灵修为目的的解经法有两个大弱点：

• 这种解释圣经的方法，很容易会落入寓意解经法的陷阱中，特别是在解释旧约时。因为努力想寻找出某一段经文的属灵真理与实际应用，往往会把那段经文最基本的字义含意忽略了。假如不是用寓意法解释，就是用预表法解释得太过分。比如，加尔文派的人可能根据会幕门板中的闩木，解释为一次得救永远安全的理论；亚米纽斯派可能根据加底斯巴尼亚信心失败的那段经文，解释成救恩可以失落的结论。

• 以灵修为目的解经方法，有可能取代了以经文释义和教义研究的方式研读圣经的方法。若要灵命健康，一定要有扎实的经文释义作骨干，以坚强的教义研究作为联络各骨干的筋脉。如果读经只是完全以灵修为目的，那么圣经中的教义和真理就没有办法完全表达出来。记着，从光照中得到的不等于是解经！

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4。11     十九世纪的主观主义、自由派解经法

4。11。1     主观主义：

两个最特出的人物是士来马赫(Friedrich D E Schleiermacher 1768 - 1834) 和祁克果(Soren Kierkegaard 1813 - 1855)。主观主义认为知识来自个人的主观经历，能认知一种主观的经历或感觉便为至善。

士来马赫是一位德国基督教神学家。他拒绝圣经的权威，强调感觉及自觉性在宗教里的地位，认为基督教应被视为感性的宗教，而非一连串的教义或是道德的体系。有人称这是“感觉神学”。他也被称为“现代宗教自由主义之父”或“新正统主义之父”。他不把罪视为在道德上违背上帝的律法，他将罪定为：“当个人只想靠自己而活，要从宇宙及与周遭的人隔离。”他反对历史教义，如童贞女生子，代赎观念，及基督的神性，因为他认为这些都不重要。他认为基督只是一个观念上的赎罪者，也就是说，基督只是一个理想的榜样。

从此，批判圣经蔚然成风。

祁克果是丹麦哲学家，被称为“近代存在主义之父”。他的看法是，文法的、字义的、历史的研究圣经方法只不过是一个开始。要把圣经当作上帝的话语来读，必须心口合一，小心谨慎，迫切的希望与上帝交谈。他举一个比喻：有一个孩子，因为自知回到家里屁股要挨打，所以事先就在裤子里垫了许多的餐巾，打起来就不痛。同样的，圣经学者们用了太多学术上的文法、字义、经文注释垫在自己身上，结果上帝的话语没有办法进到他的灵魂去。“若不与上帝的话语单独相处，这人不算是真正的读经。”祁克果写道。

4。11。2      自由派解经法：

这是唯理主义，或历史批判主义的解经法。他们强调人的理性能够分辨真假，因此圣经中凡符合人的理性的方可接受，否则可不用理会，甚至摒弃。这一派的开山祖师是霍布士(Thomas Hobbes 1588 - 1679)和斯宾挪莎(Baruch Spinoza 1632 - 1677)。这种对圣经的批判，在第十九世纪达到了最高潮。这些宗教上的自由主义者，在研究圣经时遵循下列的规则：

• 他们相信我们研究圣经的方法应该受“现代的看法”(Modern mentality)之管制。他们所谓的“现代的看法”包括许多内容，如：高等教育机构所使用的学术标准、科学的看法和科学方法的可靠性等。圣经中的记录若不合乎以上的标准，就应当被弃绝。学术的要求是，把所有的书都看作是人的作品，都采用同一个方法来研究，圣经也不例外。科学认定自然界的规律性，因此神迹之说不应被接受。有关罪、堕落、地狱的道理，和自由派的道德标准发生抵触，所以应该被抛弃。如果经文含义不明，就可以加以增删，修正标准译本(RSV)旧约部分就常常如此作。

• 他们给灵感或默示重新下定义。既然他们拒绝接受上帝一切超然的、神迹的活动，当然就不接受有关灵感和启示的这种超自然的道理。

• 超自然的再定义。超自然可以定义为：不寻常的、神迹性的、神谕性的、不是平常人的知识或能力所能认识的。或者可以定义为：超越物资秩序之上，或超越单纯的自然程序之上的，例如：祷告、伦理、纯粹的思想、不朽等等。对于正统派，这两种定义都能接受。自由派却只能接受后者。这一派学者说，解释圣经的方法应该和解释其他古典文献的方法一样。圣经中的神迹以及超自然的记载，他们就视之为民间传说、神话、或诗歌的描述。

• 把进化论的观念应用于以色列的宗教以及这宗教所保存下来的文献。在伦理上和宗教上那些原始的、粗糙的资料都是属于早期的，而那些比较进步、高超的都是属于晚期的。所以我们可以把以色列人的宗教演进过程重新排列出来，而其文献(旧约)也可以重新加以安排。由于他们的这种观念，所以就把先知置于律法之前，把旧约中的各卷书以及书中的材料，作相当程度的重新安排。对于新约，他们也一样看待。耶稣按照先知的最高标准乃是一个好人。可是神学的思想和希腊的行而上学思想，却把他转变成一个信条中的奇怪神人。新约的批评学者必须具有考古学专家和地质学专家的能力，能够把加在历史的耶稣身上那一层的附加物剥除。

• 适应的观念被应用于圣经。由于使用古代过渡性的、会败坏的神学词句，圣经中的许多神学内容都被削弱或被摧毁了。例如：保罗要描写基督之死时，所能够用的词句只是犹太人的献血祭。所以保罗所传代赎的道理乃是为适应当时人的观念，对我们没有约束力。同样的道理，亚当和夏娃，约拿等历史的真实性都必须重新的演绎。

• 用彻底的历史方法来解释圣经。他们以特别的贬低态度使用历史的解经法。他们所追求的不止是研究各段圣经的历史背景，他们的目的是要破除圣经的独特性。他们使圣经成为一个不断改变，不断迁移的现象，所以我们不能说，那一个时期的宗教是正统的，那一个时期的圣经文献是正典。他们又因为强调，我们一定要了解某段经文对当时听众的意义，结果他们就不接受预言中的那些预言性和预告性的因素。他们拒绝这一类预言。

• 宗教的自由主义受到了哲学的影响。康德(Immanual Kant)主张，宗教的精髓乃是伦理或道德的意志。他自己所使用解释圣经的方法，完全是伦理的解经法。凡是与伦理无关的，他即将之丢弃。

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4。12     二十世纪的新正统派和布特曼主义

巴尔特(Karl Barth 1886 - 1968)于一九一九年著《罗马书注释》，把圣经解释学带进了一个新的纪元。他采用一个新的神学解释法来注解罗马书。因为这个运动强调上帝对人的审判，所以又称之为“危机神学”(Crisis Theology)。(人透过危机关头来经历神)巴尔特带动的这个派别被称为新正统神学(Neo-Orthodox Theology)，意味着经过近二百年的自由主义后，基督教信仰回到正统的道路，然而“正统”这个名称是不确切的，因为新正统神学虽然比之前的自由主义更重视圣经，但它仍保留自由主义的基础。

下面介绍这一派有关解经原则的一些特色：

• 启示的原则：他们不相信圣经没有错误的理论，也不接受圣经无谬论。最重要的是，他们拒绝接受传统的启示观念。对巴尔特来说，圣经不是上帝客观的话语，而是上帝话语的见证。圣经作者只是写出他们有关上帝启示的经验；在读经的时候，人也可经验到上帝的启示。这样说来，圣经就只是对读经的人才成为上帝的说话。
  
  巴尔特把上帝的话语分成三个范畴：(1)“启示的话语”(Revealed Word)，也就是上帝透过使徒及先知所说的话，来启示自己。(2)“书写的话语”(Written Word)，也就是人为的启示的积存。因为圣经是人所写，所以圣经就不能视为与上帝的话语相等。(3)“传讲的话语”(Preached Word)，也就是上帝话语的宣告。当上帝的恩典临到一个人，圣经便成为上帝的话语。换句话说，上帝的话并不是正统派所了解的那种话，而是上帝个人亲自的临在。“上帝的话”乃是上帝亲自临在我的意识中。这种话语的客观形态就是耶稣基督，他乃是上帝之临在于怜悯、恩典、和好中。当上帝借着耶稣基督对我说话，而我有回应，那么这就是启示了。
  
  所以，新正统派解经家，在寻找圣经字面背后的上帝的话语。自由主义者认为，圣经字面的背后没有上帝的话语，它只是记录了一些了不起的宗教经验而已。正统派的人士主张圣经里的字面，和其背后的上帝的话语，实在是二而一。新正统派的思想家则想从圣经中这些属人的、会错误的字面，去挖掘出对上帝话语的原始见证。

• 基督论的原则：上帝赐给人的话语就是耶稣基督。圣经中只有见证上帝话语的地方才有约束力。巴尔特认为只有见证耶稣基督的经文才有约束力，教义只有在与耶稣基督相关联的才能被了解。
  
  读旧约的时候，我们会遭遇到许多事件。凡是不和基督相和谐的，都是没有效力的见证。所以，像创造、罪等这些道理，不能直接从旧约来加以了解，因为只有在基督里面我们才能真正了解什么叫被造之物，也只有如此我们才能了解创世记中的创造。只有在基督里，我们才能了解什么叫作罪，据此我们才能了解创世记第三章。

布特曼(Rudolf Bultmann 1884 - 1976)是一位德国的神学家。他主张新约圣经必须以“神话解除法”(Demythologization)来理解，亦即除去所有“不相关”的神话，例如神迹，包括基督的复活，他认为这是现代人所不能接受的。布特曼受到一位存在主义的德国哲学家海德格(Martin Heidegger 1889 - 1976)的影响，以存在主义的方法来解经。他对新约作出激进的批判。他所建立的方法，称为“形式批判”(Form criticism)，这种批判是企图去找出文体形式(Literary forms)及圣经作者所运用的资料来源。后来他总结说，福音书所记载的是神话(myths)的结集，“只是刻划出人存在的真理，而不是讲论真实的历史事件。”若要研究新约书卷，必须先要把圣经中的神话去除，那就是说，要去除初期教会加在福音书上的神话外衣。

对布特曼来说，圣经只是一本普通的书，如同一本文艺作品。他的观点所引致的结果是怀疑主义。他的结论是：“我们无法知道关于耶稣生平及人格的资料，因为初期基督徒对这些资料都不感兴趣；而现存的资料都是零碎及很传奇；也没有其他关于耶稣的资料。”

我们已经纵览过各种不同学派致力了解圣经的情形。我们的目的不是在于指责这些方法有什么错误。圣贤也是人，孰能无过？从这两千年的释经学历史，我们学到了一个重要的功课，就是要谦卑。就算我们熟读这些释经学原理，不见得我们在解经时就不会犯错，很多时候，我们是明知故犯！恳求主施恩怜悯，帮助我们按着正意分解真理的道。

第五章 - 更正教的释经体系(一)-定理和推论

    5。1      几何学中，定理是自明的道理。假设某定理是真实的，则可以从这定理推论出某些逻辑的陈述。研读圣经时也是一样。一个自证的真理是：圣经是一本人写的书，以人的语言写成，目的是要将作者的思想传达给读者。另一个自证的真理是：它是一本上帝默示的书，虽然它与其他的书没有分别，但其独特之处在于它是源于上帝。从这两个定理，我们可以得到几个推论，这些推论就是解经的基本原则。

    5。2     圣经是一本上帝默示的书。

        和犹太人一样，更正教接受旧约为上帝所默示的；和罗马天主教和东正教一样，更正教接受新约为上帝所默示的。与天主教和东正教所不同的是，更正教不承认旁经是上帝所默示的。

默示是什么意思？“默示”(提后三：16)的希腊文是Theopneustos，按字面解释是“上帝所呼出”(God-breathed)。这个字强调的不是上帝所默示的人，而是上帝默示所产生的“产品”，即圣经。因为圣经是出至上帝，有神性的本资，所以圣经的原稿是无误的。

彼得后书一章二十节指出圣灵默示的方法：“人被圣灵感动，说出上帝的话来。”圣经作者在圣灵引导之下，写出上帝所赐的话。他们写作时受圣灵感动，正如行驶中的船被风推动一样。圣灵的默示引领作者写出上帝的启示，不管是遣词用字，材料筛选，一切都是圣灵所引领的。上帝将关于他自己及其他真理揭示出来。作者就将这些真理写成圣经。要记住，默示不是现在人所说的创作的灵感！与其说，作者受感动，正确的说法应该是，圣经的字句是受感动写成的，是上帝所呼出的。

由此定理可得四个推论，是释经的人必须加以正视。

5。2。1     圣经是可靠的(infallibility)和无误的(inerrancy)。

圣经无误并非指圣经手抄本，因为在抄写过程中可能有笔误。既然默示是圣灵保守，引导作者逐字逐句记录上帝所要写的，手稿就一定无误的。

圣经不但在信仰和道德上的教导绝对可靠，那些有关信仰和道德的历史记录，以及无关信仰和道德的历史、事实、和数目方面都是可靠和无误的。但圣经的无误论必须按上帝启示的性质来加以判断。上帝的启示是以人所讲的言语，人所生活的文化背景，临到人类的。启示若是要让人能明白，就必须以先知或使徒当时的言语，以及他们当时的文化背景下所使用的象征性语法、例证、类比、和语言传达方式表达出来。我们不可把人为的、抽象的圣经无误论强加在圣经上。譬如：

耶稣在坟墓的时间是三昼三夜，七十二小时吗？我们必须按照犹太人的看法来解释，而不是现代人的时间观念。路二十三：50 至二十四：3 是记载耶稣被埋葬到复活的时间记录。二十三：54 说埋葬是在星期五下午安息日以前。56节说那些妇人在安息日安息，然后在二十四：1 说他们星期日大清早来到坟墓。圣经里有提到“第三日复活”(共七次，如太十六：21)，“三日后我要复活”(太二十七：63)，“三日三夜”(太十二：40)，这些都是要参照路加的记载才能明白。犹太人的一天是从日落算起是人所共知的，所以星期五傍晚的部分作为一天，星期六是一天，然后星期日的清早也算为一天。

哥林多前书十五：5 说，我们主复活后显给“十二使徒”看。按着人为的无误论，十二个使徒就是十二个，可是犹大已经死了，而他遗留的空缺在耶稣升天以前还没有人填补。在这里的“十二使徒”其实是一个总称，意指“使徒们”。

马可一：2 引用了玛拉基书和以赛亚书的经文，可是马可却只提出以赛亚的名字。按着犹太人的习惯，如果同时引用两三个先知的话，只有提那个最著名的先知就行了。

马太二十七：9 引用一节撒迦利亚书的经文，却注明是出自耶利米书。按照犹太人的传说，耶利米的灵居住在撒迦利亚身上，所以这样的引用方法并不违反他们的历史观念。

总括的说，要判断圣经的无错误性，我们必须按照各卷书被写成时代的风俗习惯、规条、和标准来衡量，而不是按照一些抽象的、人为的圣经无误论之观念。这里有几个原则可作参考：

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5。2。1。1     相信圣经无错误性并不表示所有的经文含义都是清楚的。

使徒自己对他们所写的东西也有迷惘(彼前一：10以下)，何况是我们。彼得也承认保罗所写的，有许多事情很难理解。(彼后三：16)

除了圣经本身说到有些经文是晦暗难解之外，我们还要考虑到圣经的本质。因为圣经是用古代的语言写成的，其文化背景是我们所陌生的。而且圣经所提到的人物、地点、和事件都没有其他的文献可以拿来加以确定，所以我们可以预料到，经文中一定有一些难解的地方。令人兴奋的是，考古学的发现，部分澄清了原来晦暗难解的地方，如圣经提到不可用山羊羔母的奶煮山羊羔(出二十三：19)，原来这是一种异教的仪式。

主祷文里的“我们日用的饮食”一直困惑很多圣经注释家。考古学家戴斯曼在蒲草文献上发现了这句话，它是指所发给工人或士兵的次日之口粮。所以他将这句话重译为“求你今日就赐下我们明日所需用之口粮。”

5。2。1。2      相信圣经无错误并不是说圣经单独的一段经文，就能把某一个主题的内容全部说出来。我们说圣经没有错误，必须按历史的角度，从整本圣经来看。一夫一妻制的婚姻理想，一直到新约的时代才清楚说明出来。在旧约时代，因为人类在伦理和神学观念上尚属幼稚期，所以有许多事情上帝都容忍他们。在新约时代，上帝启示的光辉已经照耀一切。我们不可拿旧约早期的一些事来和新约作比较，以为这是互相矛盾。上帝对某一个主题的全部心意，应从启示中所含有的相关资料，按照历史的、对照的方式来加以了解。我们不能把某一个教义单独从整本圣经的发展过程中孤立出来，而指责圣经内容矛盾。

5。2。1。3      相信圣经没有错误，可以引导我们确信，圣经内容并无矛盾之处。圣经里所谓矛盾的地方，其实少之又少。达慈明确指出新约圣经有六个互相抵触的地方，并以此作为他不接受圣经无误论之理由。其实在一些保守派的圣经注释，都已经对这所谓矛盾提出可以令人满意的解释。譬如，在医治格拉森那个被鬼附的事上，原来人们很难相信，那些猪会跑到三十五哩之外的湖边，然后跳下去。因为格拉森城距湖有那么远。经过经文鉴定学者的研究，格拉森原来是写为格拉沙尼斯才对。而这一座城也经过考古学家发掘出来，它的位置是在海边的一个悬崖上。

有些问题，特别是在数字方面，很可能是因为抄本字体腐蚀而造成的。例如，

在林前十：8，保罗说，在一次瘟疫中死了二万三千人，但是民数记二十五：9却说，死了二万四千人。林前的抄本在这里大概是被腐蚀了。

王上七：23 说铜海的直径是十肘，围是三十肘。径和圆周的比例不正确。可是，如果作者的意思只是要大略说明圆周的长度，那么根本就没有冲突。

马太记录的家谱是缩略的，并且以十四代为一个单元，而且每一个单元都有其各自的目的。所以这份家谱不能和路加的完整家谱相对照。

医治瞎子巴底买的事件，马太说有两个瞎眼的(太二十：29)，路加和马可却说只有一个。(可十：46 - 52，路十八：35 - 43)在医治格拉森被鬼附的人，马太也是说有两个(太八：28)，路加和马可却说一个。(路八：27，可五：2)马可和路加可能只是挑选出二人中比较有名的那个，而就以他作为整个事件的主角。

医治巴底买的记录，一说是出城时(太二十：29)，又一说是进城时(路十八：35)。原来耶利哥有两个，一个是新耶利哥，另一个是旧耶利哥。假如医治巴底买的事发生在新旧耶利哥的中间，那么这两种说法都是正确。

我们可能把两件不同的事当作是同一件事：洁净圣殿的事，可能有两次。(约二：13 - 22，太二十一：12 - 13)上山训众可能讲过好多次。(太五，路六)

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5。2。1。4      相信圣经无误论并不需要原始手本，也不需要一份完美的手抄本。当我们说现在的圣经经文和原始手本有出入，并不是否认默示，或默示中的一个问题。根据抄本与原本有出入，就说没有默示之存在，那是不合逻辑。我们主张圣经经文乃是上帝所默示的，但在抄录传递过程中发生了一些错误，其间并无矛盾。现在新约圣经最古老的手抄本是一份约翰福音的蒲草碎片，(P52 John Rylands Papyrus Fragment, 只有3.5" X 2.5" 记载了约翰福音第十八章 31 - 33，37 - 38节)可能属主后一百二十五年之作品。在发现死海古卷之前，旧约圣经最古老的抄本是列宁格勒抄本(Leningrad Codex)，其年代是主后九百一十六年。现在我们有以赛亚和但以理的抄本，以及其他旧约经文抄本碎片，年代约在基督降生以前一百多年。在鉴定这些相隔一千多年的抄本内容时，学者发现几乎没有什么出入。格林说：“我们可以相当有把握的说，没有其他任何古典著作能像圣经这样，被正确的保存传递下来。”有位学者Hort 主张，新约经文有出入之处，不到千分之一！

5。2。2     圣经的启示是渐进的。

圣经是上帝所默示意味着他的启示是渐进的。这怎么说呢？因为人的有限，他不可能一下子完全领会上帝的启示。渐进的意思不是说圣经的启示是在文化或宗教范畴中一个演进的过程。认为圣经中的宗教观念不断演进的看法，乃是否认圣经的内容是真正的启示，也破坏了圣经启示的独特性。圣经是上帝默示的，整个过程是由上帝主动，而不是人。上帝把人从旧约神学的幼稚时期带到新约神学的成熟时期。渐进的启示并不是说，旧约之中没有成熟的观念，也不是说新约的观念都是成熟的。渐进的启示是启示的一般模式。这可以从以下的例子看得出来：

在登山宝训中，主耶稣没有教导门徒破坏或放松律法。因为他来并不是要废弃律法，而是要叫律法全部得到成全。(太五：17)他来是要给律法带来更广、更大、更高的意义。律法本身并没有什么不对，不过律法还不够透彻。律法把基本的道德观念教导以色列子民，可是我们主却把律法提升到一个更高的水平：讲动机，讲属灵性。(太五、六章)不可杀人还不够好，人的行为应该出于爱心才可以。不咒诅人还不够好，我们现在要从完全应许的立场来看事物。十诫是人在道德、灵性的最低标准，但是登山宝训带人进入一个更高的水平。

加拉太书里面，保罗把上帝对待人的方法分为两个不同的时期：基督以前和基督以后。基督以前的时期被称为孩童时期，在师傅手下的时期、幼稚的时期，是“小学的开端”。(加三：23-25，四：3)在时候满足之时，基督降临了，与他一同临到的乃是完全的启示，教义道理和伦理道德的成熟。旧约乃是神学上的一个开端，教训的都是初级的东西。完全的启示在基督里面临到，上帝的儿女就被算为是成熟的后嗣了。

希伯来书一：1 - 2 节格外地把渐进启示的观念说的最清楚。上帝有两个大启示，一个是借着先知赐给以色列人，另一个是借着他儿子耶稣基赐给教会。在希腊文原文里面希伯来书是由三个副词(Adverb)开始的。而每一个副词都表明了上帝借着先知对以色列人说话的方式。第一在时间上，旧约的启示进度并不均匀，是间歇性的。第二在方法上，旧约启示的方式有很大的歧异。我们看到上帝用手指写律法，也看到巴兰受到自己所骑牲口的责备。最后在时期上，这一个启示的时期是古时(palai)，就是说，这个时期在神学上是婴儿和青年期。第二节和第一节之间有一个强烈的对照。第二节肯定的断言，上帝已经借着他的儿子说出了最后的话语。上帝使用了启示中所能用的最高器皿，就是他儿子，清楚的、直接的、整体的说出他所要说的话，这是最完整的启示 - 新约。希伯来书又教导人说，旧约的启示是属物质的启示。属灵的真理被包裹在属世和文化的外壳里。旧约的启示只是预表、影子、和比喻。而新约的启示则是属灵的启示，包括实体、真理、以及旧约的应验。

所以，我们千万不要把新约的意义强加入旧约之中。同时因为有了新约的知识，所以在解释旧约相对的经文时，可以解释得更透彻。他可以按照启示的不同时期，调整自己对上帝儿女的风俗、习惯、和道德水平的看法。他知道旧约是部分的、初级的启示。奥古斯丁说：“分辨时代，圣经就可以和谐了。”如此，就不会以新约道德和教义的标准来衡量旧约，以致似乎有矛盾存在。新约强调一夫一妻制，但族长时期是多妻制，因为上帝显然还没有把一夫一妻制启示给他们。亚当和夏娃的孩子们怎样生儿育女不再是解经的绊脚石。

渐进的启示并不限定默示的教义，也不是暗示说，旧约受到较少的默示。渐进启示的意思是：完全的启示是在新约里面。这并不是说，旧约里没有清楚的教训，也不是说旧约里的预告都已失效。从另一方面说，基督教神学的核心乃是在新约，新约含有较清楚的启示。基督教的神学和伦理，基本上应该根植于新约的启示上。

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5。2。3     圣经是前后一致的(统一性)。

圣经既然是上帝所默示，所以它虽然经由四十多位作者提笔写成，历时整千多年，全书却是前后一致，具有统一性。一位圣经学者说得好，“从上帝所默示的作者所写的，那些直接、清楚、可以了解的话语中，所演绎出来的信仰和行为，其基要的重点，在整本圣经里经常是、永远是和谐一致的。”

我们从这里得出两个结论：

第一，圣经是不会自相矛盾。圣经来自那真理的上帝，是连贯的、前后一致的；每一部分都彼此呼应。例如但以理书、以西结书、帖撒罗尼迦后书、启示录等的预言，都是有关联的，让我们可以看见整幅上帝对未来计划的图画。这些经文所预言的事件不是矛盾的，反而彼此相合相关。四福音书虽从不同角度记载基督的生平事迹，但彼此决无矛盾之处。有些表面看似矛盾的经文，必须用与圣经一致的立场加以解释。徒二：38 说：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。”我们不应将这段经文解释成靠洗礼得救，因为会与其他的经文产生矛盾。(圣经明显教导洗礼不能使人得救。)我们不应用保罗的经文来反对雅各的说话，仿佛两人的说法互相冲突。他们两人均受到圣灵的默示写下经文，因此上帝借着他们两人所写的真理绝无矛盾。

第二，因为圣经是前后一致的，所以前后经文通常会互相解释，这叫着“以经解经”。我们也可以这么说，用含义清晰的经文来解释含义不明的经文。毫无疑问的，圣经中有些经文在作者写作时意思很明白，可是现代的人读起来却很难懂。罗马天主教声称他们拥有基督的心和圣灵的心，对这些难懂的经文，他们是权威来解释。改教家们拒绝天主教的主张，他们主张用“以经解经”的原则来取代教会“教导权威”的地位。

“以经解经”这个“经”字有双重的意思，第一个“经”字是指全本的圣经，第二个“经”字是指部分的、一节或一段的经文。换句话说，“以经解经”的意思是“以整本圣经作为背景和指引，来了解部分的经节。”

在实际撰写基督教神学时，这个原则的意思是，神学家引用作为他神学根据的经文，应该是含义清楚的，而不是含义晦暗的经文。换句话说，关于救恩和基督徒生活的一切基要教义，都清楚的启示在圣经里面。它们不是隐藏在偶然说出或写下的经文中，也不是包含在那些经过彻底研究，意思仍然不能确定的经文里。譬如，扫罗到隐多珥去找交鬼，(撒上二十八章)这是一个含义不明的偶然事件，我们不要根据这段经文，对巫术作出任何的结论，或大作文章。保罗说“为死人受洗”(林前十五：29)，这句话对今天的我们是很难理解的谜，我们不要根据它建立任何教理。们必须从约翰福音三：5 ，耶稣说我圣灵和水重生。在这段经文中，“水”是指什么，并没有明确说出来。它最可能的意思是，当时的犹太人对“水”最明显的看法是，水是作为“洁净”用的。假如用这段经文，就主张洗礼有重生的功用，那就不对了。((“从水和圣灵生”并不是指两种生产，而是单一的生产，即水和灵两个名词受控于同一个前置词 ex  (of) 。如此一来，约三：3，5 - 7 ，皆成为平行句了。早在旧约以西结书，：“水”和“灵”就已有关联(结三十六：25 - 27)，先知已预见末世性洁净的时间，就是上帝将洒水在其子民身上，使他们得以洁净，并赐给他们新心和新灵。所以，从水和圣灵生应被视为圣灵的双重作为，即上帝洁净人的同时，并将其性情授予世人。))另外，还有人根据彼前二：24 “因他受的鞭伤，你们便得了医治。”就发展出一套详尽的神医神学。这是把外在的意思解释到经文里面去。这段经文并不是说，“正如耶稣在十字架上担当了我们的罪，使我们能得到赦免；同样的，他也在十字架上担当了我们的疾病，使我们的病能得到医治。”彼得的说法是一种暗喻或隐喻，强调的是灵魂的救恩，而不是疾病的得医治。他没有多费唇舌，讨论到在代赎工作中疾病得医治的问题。

要引用圣经作为某种教义的根据，应该从讨论教义的经文中引用。例如：罗马书第一至八章详细讨论了因信称义之道；约翰福音第五章详细讨论基督的神性；哥林多前书第十五章长篇大论的主题是身体的复活；加拉太书详细的探讨律法和福音的关系。我们必须根据这一类经文，作为教理的根据，并据此以解释和此教理有关，其他意义不太明显的经文。

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5。2。4     圣经是奥秘的。

我们必须知道圣经里有许多难解之处，也得承认不能确定每段经文的意义。圣经里有三个关乎奥秘的范畴：

第一是预言，即圣经对未来事情的预告，除了上帝的启示以外，没有人可以预言未来。自由派学者倾向漠视圣经中预言的成分，例如，他们宣称但以理书约于主前二百年或一百五十年写成，因为他们不相信但以理能写预言。他们其实否定了圣经是上帝所默示的一本书。

第二是神迹。除非我们相信上帝超自然的工作，否则神迹奇事都是无法理解的。

第三是教义，圣经有部分教导是有限的理性所无法理解的。上帝怎能是三位一体呢？在上帝的主权下，人怎能同时拥有自由意志？

总之，当我们接受圣经是上帝所默示的一本书，便表示我们承认它是无误的、启示是渐进的、统一性的、和奥秘的。

5。3     圣经是一本人写的书。

正如其他书一样，圣经是透过文字向读者传递一些观念。作者在圣经每一页里写上符号或记号，目的在于向某些人传递某些信息。根据此定理，我们可以得出数个推论：

5。3。1      圣经所有的作品，每一字、句及书卷，都是用文字记录下来的，符合一般文法意义，这包括一些修辞用语。

圣经不是用密码写成的，要有解码来能开启它的奥秘。当时的读者可以理解圣经中的字句，也能迅速地知道圣经字句中所传达的概念。当然，他们的语言包括成语、独有的表达方式及修辞手法(figures of speech)。解经的基本前提是，上帝是一位理性的上帝，不是非理性的上帝。所以我们不应存有既定的观念去读圣经，而应让圣经向我们说话。举例说，马可福音第五章一至二十节中的污鬼并非指错误的教义，猪群也非代表潜意识。这种解经法忽略了这项基本的推论，因为它没有考虑正规文法的意义。

若你对人说，“我由美国渡洋到澳洲。”你一定不希望人家将你的话解释为你度过人生的苦海。同样的道理，圣经本身也是采用按字义解释的方法。例如，圣经预言基督会在伯利恒降生(弥五：2)，说他会骑着驴子(亚九：9)，又会受因我们的罪过受责罚。(赛五十三：4 - 8)；事实上他是完全按照字面意义成就了预言。当然，所谓字义或是一般的解经方法，亦包括修辞用语，拟人法的表达方式，这课题我们以后还会更详细的讨论。

这个推论也指出解释圣经的目标是要找出经文的原意，称为正意解经(exegesis),即探讨经文的意思；与此相反的是私意解经(eisegesis)，即曲解经文的原意。

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5。3。2      圣经中每一卷书都是作者为了某特定原因、在某特定历史及地理环境中，写给某些特定的听众或读者的。

这个推论指出圣经中每一书卷原来都是为某个时代中居住在某地区的读者而写的，要达成某特定的目的。换言之，我们一定要找出经文句子对当时的读者有何意义。上帝吩咐挪亚造一只方舟，是否表示现代的基督徒都应造方舟？我们必须知道，那个命令是在一个特定历史背景、地理环境中颁给挪亚的。假设你去探望某人，见到门上有一字条，写着：“请进，稍候。”起初你可能想立即进去，但跟着你就会问，那是写给我的吗？解经的时候，我们不妨时常问一问，“这是写给我的吗？”

5。3。3      每个圣经作者所写的内容均受当时文化背景所影响。

这表示解释圣经的人应该注意文化因素，若忽略了某些文化风俗，可能会误解圣经。这些文化因素包括农业、建筑、地理、军事及政治。这些我们都会在以后详细地讨论。

5。3。4      每卷圣经均应按上下文来理解。

正规解释的另一层面是按照字句的上文下理来了解，这是我们处理任何著作一般的方式。一个单字或甚至一句句子在不同的经文里可能有不同的意义。譬如，“鸡蛋”在一个句子里指的是鸡生的蛋，在另一个句子里可能是指学生测验得了零分。圣经里即使“得救”或“救恩”等字也有不同意义，每次均须靠上下文来帮助决定其意义。注意上下文应当是每一个解经、读经、讲经的人第一件要做的事！

5。3，5      每卷圣经都采用某种特定的文学形式。

由于圣经包含不同的文体，在解经时应考虑每一种文体的特点。圣经包括叙事文、诗歌、预言、书信、箴言、戏剧、法律、智慧文学、启示文学、比喻等。若我们忽略这些不同文体的存在，我们便可能误解经文要表达的意义。

5。3。6      原初的读者是根据逻辑及信息传递的基本原则去理解圣经每卷书。

我们假定作者在写每一卷书时是合理、不自相矛盾的。若发现句与句之间出现矛盾，我们会设法解释那表面矛盾的句子。譬如，约壹一：8 说，“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”同一个作者却在另一章说，“凡从神生的，就不犯罪，因神的道存在他心里；他也不能犯罪，因为他是由神生的。”(约壹三：9)解经的人会遵守前后以致的原则，而企图将这两节经文并列解释。虽然没有一位基督徒能够完全不犯罪，(一：8)但他不至于不断犯罪，(三：9)因为他是一个新造的人，是从上帝生的。(从文法上我们可以得到这个结论。)

下一章，我们会开始从历史、文化、文法、文体、修辞等角度来看释经和解经时所应该注意的要点。

第六章 - 更正教的释经体系(二) -历史和文化解经

     6。1     马丁路得说：“一个最好的老师不把自己的意思带进圣经去，却把圣经里的意思带出来。解经的目标是：把经文的意义解出来，而不是把自己的意思解释进经文中。但是，人读圣经时很难摒弃自己的偏见和先入为主的观念。所以拥有一套神学的体系也是危险的，因为这样很容易就会按照这一套体系来解释圣经。所以，我们在选择圣经注释的书时，要非常谨慎。很多作者是按着他们的一套神学的体系来解释经文，而不是用不偏不倚，最客观的方式研究经文，把经文意义解明出来。譬如，马太福音第二十五章的十个童女的比喻，亚米纽斯派的神学家引用这个比喻，证明基督徒可以从恩典中堕落。还有些人把这比喻中的油作为圣灵的象征，希望从这比喻中找到有关圣灵的教理。可是，这一段比喻是耶稣将犹太人没有准备的悲剧，用戏剧化的方式表现出来。比喻的重点只有一个，在属灵上我们要常常作好准备。

要把经文的意义解出来，最好的方式就是根据语言学的原则。这是一套具有良好学术根据的方法，以批评性从事经文释义。它所涉及的包括字义和文法的研究、历史、文化环境、和文学的批评等。它是和寓意和神秘法解经相对的。

这一章，我们先跨越历史、地理、文化等鸿沟来解释圣经。下一章，我们才从字义、文法方面着手解释圣经。

     6。2     引言：中世纪末期，文艺复兴运动期间，人们热衷于发掘古代希腊和拉丁作家的古典著作。他们不只学习古代语言，如单字和文法的研究，他们还研究古代世界的历史和当时的文化。宗教改革家如路德和加尔文都受到当时这些学者的影响，所以在解释圣经时，他们都采用当时的语言学解释法。那就是说，除了研究一本书和其语言外，还要了解这本书的历史和文化背景。所以他们主张的解经方法，不但是文法的，也是历史的、文化的。今天更正教的解经者也站在改教家们的传统上，他们接受的是“语言学的解经法”。

在研究圣经中的某一卷书时，适当了解其文化、历史背景和地理等因素是绝对必要的。这一点从考古学对了解旧约方面的助益，就可以更清楚看出来。虽然前几辈的学者对于旧约中的单字和文法都有认识，可是有些经文还是无法解明。经过一个世纪考古学的努力，许多原文暗晦不明的经文，因为发现了其文化和历史背景，而真相大白。

在解释新约经文时也不例外，一定要了解其文化和历史背景。但重要的是，不是古典希腊文化，而是巴勒斯坦的文化。现在的学者都知道，研究两约之间的拉比的著作比研究希腊古典著作更能帮助我们了解圣经的背景。在许多情况下，研究亚兰文反而比研究古典希腊文有用。今天新约研究，已经了解到新约圣经的文化背景已经由希腊雅典转移到耶路撒冷。

6。3     文化解经：

所谓“文化”，我们是指一个家族、民族、国家借以存在的一切方法、风俗、习惯、工具、建筑、制度等。不管人写的是什么，他都是按自己的文化背景写出来的。他们的文化决定、修饰、润色、引导、或影响了他们表达自己思想的方式。按着文化背景来解释圣经，还有一种预防的作用。从文化背景，我们可以了解一个单字当时所含的意思。异端邪教的解经往往是“非文化”或“无文化”的。他们是因为不顾其文化背景，就把自己的信仰、传统、观念强加在经文上面。譬如，基督教科学派(Christian Science)根本就不尊重研究古代圣经世界文化和历史背景的重要性，而把自己的科学观念强加在圣经上面。

人类学者把文化分成物资文明和社会文明两类：物资文明泛指一切东西 - 工具、物品、住处、衣饰等等 - 这些东西是人们用以维持他们的生命的。社会文明泛指一切风俗、习惯、仪式等，就是人们在社交活动中，所遵循的那些规条。解释圣经的人必须研究找出圣经中某一件事背后有关物资文明和社会文明的资料，这样才不会对经文有误解。譬如：

在基督时代，人们吃饭是斜躺着吃，而不是坐着吃(约十三：23 - 24)，所以约翰可以侧身挨近耶稣的怀里。烤饼的方法是在土箱上铺一层东西，下面用草作燃料(太六：30)。基督时代的油灯很小，所以人可以一手拿三四个油灯。愚拙的童女没有为他们的灯预备油，由于新婚之夜的庆典可延续到四五个钟头，所以她们的油用尽了。(太二十五：1)。耶稣不是虚造这个比喻，想借用油的不足，来说明我们时常要警醒，被圣灵充满。其实油的不足是实实在在，它并不代表圣灵。太五：40 “有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。”但在路六：29   却说：“有人夺你的外衣，连里衣也由他拿去。”这两处经文没有矛盾之处。前者说的是有关法庭的事，里衣可以被充公，但外衣则不能，因为它是保寒之用。后者说的则不同，强盗要打劫，他要的是外面值钱的衣服，不是内衣。太十三：44 的比喻：“天国好像宝贝藏在地里，人遇见了就把它藏起来，欢欢喜喜地去变卖一切所有的，买这块地。”犹太人的土地法规定，埋藏在地里的东西是属于地主的。耶稣说变卖一切所有，来换取更为珍贵的天国是值得的。这里不是说什么时期论的奥秘。可十四：13 “你们进城去，必有人拿着一瓶水迎面而来，你们就跟着他。”男人拿水瓶是罕有的，这是女人的工作，所以耶稣用这个人作指路的标记。太五：13“。。盐若失了味。。不过丢在外面，被人践踏。”从死海收集的盐若失去了盐味，会被贮藏在圣殿里，寒冬的时候，这些盐被撒在大理石的庭院，以免朝拜的人滑倒。以赛亚书二十八：9 - 10 “。。他竟命上加命，令上加令，律上加律，例上加例，这里一点，那里一点。”这里指的是以色列人埋怨先知的教导方法，他读一个字，学的人跟着一个字。然后先知以赛亚在第十一节说，耶和华就是要这样一句跟一句，像父亲教导孩子的方式来教导以色列民。这里不是像一些传道人在讲台上说的，我们读圣经可以这里读一点，那里读一点。民数记十九：2 说要用未曾负轭的母牛，是因为负了轭，曾经耙过地的公牛一定被阉过，不是完美的供物。出埃及记三：5  上帝命摩西把脚上的鞋脱下来，因为他所站的地是圣地。对希伯来人来说，脱鞋进屋子是尊敬主人的表示，进入上帝的殿更不用说了。但这命令有文化的局限性，对华人来说就不是一定要的。在时间方面，犹太人的一天是从傍晚六时开始，所以安息日是从星期五傍晚六时至星期六傍晚六时为止。在四本福音书里，约翰福音是最后一本写成的书，它用的是罗马人的时间，半夜十二点是一天的开始，这也是我们今天所采用的。明白了这点，我们就不会认为约翰福音记载的主被钉十字架和复活的时间跟其他的福音书有任何冲突了。

我还可以举出许许多多的例子。但最好的方法，还是找一本工具书，如：

• Manners & Customs of Bible Lands, by Wight, F.H.,Moody, 1953.
• Handbook of the Life in Bible Times, by Thompson, J.A., IVP, 1986.
• Manners & Customs in the Bible, by Matthews, V.H., Hendrickson, 1988.

这里我要重复，研究圣经中文化因素，最主要的目的帮助解经者知道，圣经所指的原来事物是什么。圣经原来的社会背景，可以使我们有真正的、在控制之下的、字义的解释。单字、句子、词汇第一层次的意义乃是在于它们所出至的文化。假如没有研究文化之助，“字义的解释”就不完整。但我们不能忽略一点，圣经的解释究竟受到文化之影响到什什么程度？有些所谓“高等批判学”(Higher criticism)的学者说，圣经中大部分的材料反映了他们时代文化背景，正如布特曼所说，文化并不是真理，所以它们不能被接受为上帝的启示。对今天的基督教，这些材料既没有约束力，也不可信。我们要怎样看待这个问题呢？

更正教所持的观点是：上帝的启示是在文化形式之内，也是通过文化形式传给人的。因为任何由上帝而来的启示，必须借着具体的文化背景，按照人特殊的文化，才能传达给人，否则启示就没有什么意义。这有如路德宗的神学家说，基督在圣餐的饼和酒的里面、中间、下面临在，但饼和酒都没有变质。上帝的启示是在文化的里面、中间、下面临在，但文化本身并没有成为启示，而启示也不能脱离文化形式而独立。因此，上帝的启示虽然有特殊的犹太人文化背景，但它能够在非犹太人文化背景中，一样的成为上帝的话语。因为圣经是上帝所赐的启示，是上帝所默示的，所以从最开始之时即拥有超文化的特征。就因为如此，它可以被翻译成世界上的各种语言，可以用知识来研读，可以被适当的解释，可以产生神学的真理。因为圣经确实是在犹太文化中产生，整本圣经都印上了犹太文化的特别记号，所以并非整本圣经都是完全超文化的。要分辨那些是有文化约束，那些是超文化并不容易。这个问题没有简单的解决方法，我们惟有靠着上帝的恩典、他的智慧，把他通过圣经文化所传达的真理谨慎地解开。下列的原则或许对大家作决定时有些帮助：

• 假若某些处境、命令或原则是可以重复，有延续性，未被推翻，关于道德或神学主题，在圣经别处重复出现的，就是永远有效、适用于今日的。

譬如，创九：6 “。。凡流人血的，他的血也必被人所流。。”这条颁布的死刑是永远有效，从没有被废除过，理由是：人是按上帝的形像被造的。士十三：5 提到拿细耳人流长头发，作为献自己给上帝的象征，但是在新约，林前十一：14 却说男人留长头发是羞辱。所以新约推翻了旧约摩西律法中拿细耳人的习俗。

• 假若某些处境、命令或原则是个人持定、不可重复的情况，与道德或神学主题无关，而曾被推翻的，都不适用于今日。

譬如：旧约时代，乱伦是要用石头打死的(利二十：11)，但在新约，只是逐出教会而已(林前 五：1 - 5)。

• 某些处境或命令与我们的文化背景有若干相似之处，个中原则适用于今日。

譬如：新约五次提到彼此要亲嘴问安(罗十六：16，林前十六：20等)，这是当时社会的问安方式，但已经不适用于现今社会。但是命令背后的原则却必须遵守：向别人表示友善和爱心。有的用拥抱，有的握手，拍背。

• 某些处境或命令与今日的文化完全不同，但是有些原则仍适用。

譬如：约十三：5 - 15 记载耶稣洗门徒的脚，这不是今日的习俗，但原则不变，我们要学习耶稣的榜样，忠诚服事人。

6。4     历史解经：

一个扎根在历史之间，以历史为基础的宗教，不能忽略历史。因此，了解圣经的背景并不是一件多余的事，我们解释圣经时不能没有它，也不能把一些观念和原则硬和它们所产生的背景加以分割。

在这里，我可以举出大堆的例子，但因篇幅有限，我只举出一两个。要明白福音书里有关基督被钉十字架的经文，我们必须从历史背景着手。我们必须知道犹太人为什么处于当时当地的情况；我们必须了解当时犹太人的各个派别：法利赛人，撒都该人，爱色尼人，希律党人等之起源；我们必须知道当时犹太人的法律制度，以及公会的功用；我们必须知道当时罗马人的法律制度，他们如何统治巴勒斯坦，犹太人和罗马人之间有什么安排，也就是说，犹太人在罗马人的统治下有什么特权；罗马人怎样执行十字架的刑罚等等。

要读启示录，我们一定先要明白主后第一世纪的历史背景，不然的话，以为这本书只是一些表象记号，我们就会乱加解释。我们若知道它的历史背景，就可以明白作者为什么用这种方式写作，这本书在教会中发生了什么功用。

特别是旧约的先知书，如果我们不详加研究每本书的历史背景，我们绝对无法明了先知何以会说出这一句或那一句话。先知们不是凭空虚构这些话，他们也不是中了邪或被催眠写成那本书。要读先知书，就要先读历史，我想这是惟一的窍门。

这里介绍一些参考书：

• 以色列史 - 布赖特著，萧维元译，1972。
• 新约背景 - 陈润棠著，校园，1976。
• 两约中间史略 - 谢友王著，种籽，1978。
• Old Testament Times, Harrison, R.K.,IVP, 1970

6。5     地理解经：

如果历史是圣经时间上的背景，那么地理就是其空间上的背景。解经者必须认识经文中的山、川、平原、五谷、植物、动物、季节、和气候等。要了解出埃及记中的十灾，解经者必须了解埃及的地理、埃及的诸神、埃及的植物和动物。要了解使徒行传，解经者必须了解当时的保罗，特别是他传道旅行所经之地的世界。

为何耶稣说：“必须经过撒玛利亚”(约四：4)？犹太人和撒玛利亚人素来没有交往(第九节)，按正常情况，若犹太人要从南面的犹大地进入撒玛利亚以北的地方，他们会走靠近约但河或地中海的公路。但耶稣却直接进入撒玛利亚，来到叙加，目的是要在那里向一名妇女谈道。

启示录为何责备老底嘉教会的人“如温水，也不冷也不热”(启三：16)?这反映了老底嘉教会的属灵情况，就如他们城里的水一般。这城的水是用水管从六哩以外的希拉波立引入的。当那些水从希拉波立流出时，是热腾腾的温泉水，但流入老底嘉时已成了温水。

这里介绍一些参考书：

• The land of the Bible, Aharoni, Y.,Westminster, 1967
• 圣经地理 - 贝理丹尼著，吕荣辉译，文艺，1986
• The Wycliffe Historical Geography of Bible Lands, Pfeiffer,C.F.& Vos,H.F., Moody, 1967.

第七章 - 更正教的释经体系(三) - 字义解经

7。1     圣经原文：一谈到字义和文法解经，我们无法避免一定要谈到圣经原文的问题(旧约的希伯来文和新约的希腊文)。用语言学的方法从事经文释义，最基本的假设是：一个优良、可靠的经文释义，必须根据原文。我们基督教信仰中的那些伟大教义，惟有建立在从原文所作的经文释义上才是可靠的。这是一切优秀学术研究的原则。解释圣经的人若只是根据现代译本来解释圣经，那么在他和圣经原文之间就有一层幔子隔着。他永远无法知道，这一层幔子到底有多厚、多薄。我举几个例子，让大家看到不懂原文的人在解经时可能偏离经文的正确意思。

• 天主教有七大圣礼，其中之一是婚礼。这是基于一段新约圣经经文，弗五：31 - 32 。拉丁文的《武加大译本》把“人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。这是极大的奥秘。。”译为“。。这是极大的圣礼。。”奥秘的原文是 musthrion (mystery) ，根本和圣礼扯不上关系。
• 补赎礼(confession/penance)也是被天主教奉为圣礼的。他们教导人在认罪或告解中，基督透过神甫赦免人的过错。这是根据太四：17 武加大译本译为：“悔罪吧！因为天国近了。”原文其实是“。。你们应当悔改！”耶稣不是要人认罪补赎罢了，他要人认罪悔改(这是心理上的态度)。
• 弗五：1 保罗劝勉基督徒要“效法上帝”。什么是“效法”呢？今天我们只是把这个词理解为：在外表上学习某人的一些高尚的特质。在新约时代，“效法”是一个很伟大的观念，是艺术理论中最根本的观念。艺术效法大自然，在艺术界里还认为这个世界乃是属天的或属灵的世界的“效法”。所以在圣经里，有教导人要效法上帝的观念，如利十一：44 - 45，彼前一：16，太五：48。这些不是属灵的口号，背后有一个很伟大的观念。

我在这里要申明的是：我们不是重回中世纪时代，因为圣经是拉丁文，平民大众看不懂，惟有学者才能使用的一本书。绝对不是！不错，基督徒的学术研究，应该从希腊文和希伯来文着手，但是我们不希望神学或圣经解释成为一个新的教阶制度。现在，几乎每一个基督徒都可以读用他本国语言译成的圣经，并且因此得益处。事实上，一个基督徒不必懂得原文，就可以从圣经中获益良多。我们坚持好的经文释义必须根据原文，但绝对无意把圣经从一般基督徒手中夺走。一般人可以读圣经的译本，知道圣经的历史，从圣经的属灵内容得到福分和造就，可以了解许多圣经中的基要神学。

对中文读者来说，我们的《和合本中文圣经》是一本极优秀的中文译本。如果读者也懂得英文的话，我建议大家也参考钦定本圣经(King James Bible)，新美国标准圣经(NASB)，新国际译本(NIV) 等版本互相对照。上帝在这几百年来用不少他的仆人准备了许多大大小小的工具书，帮助那些不懂得原文的读者也能够从中得益。我会把一些工具书列举出来。

7。2     字义解经：

“字义”一词，意思是：“按照各单字的明显意思，了解一句话的自然意思；不是寓意或是暗喻。”这是宗教改革家如路德、加尔文等人所强调的。当我们说字义解经法的时候，其实也含有文法、历史、语言学研究圣经的方法。这种方法不同于罗马天主教的四重意义的解经理论(即经文有历史的、道德的、寓意的、末世的四重意义)，他们使用这种方法解经只是为了达到加强他们教条的目的。因此，“字义的”解经是直接反对“寓意的”解经。

“字义的”解经也不是“字句的”解经。“字句主义”的错误是，他们赋予每一个字近乎魔术式的超自然力量，它不能辨认语义上的精细差别。譬如，圣经说基督在末日要“从天上的云”降临，字义解经是能分辨这要按属灵的意思解释，而不是死板板的说基督真的会坐着云降临。

我们可以这样解释“字义解经”：

7。2。1      字义的解释方法是平常解释一般文学作品的方法。

我们在读一本书、一篇论文、一首诗时，都假定这些文字是要按照其字面意思加以了解的。除非这一份文学作品的性质，要求我们使用另外的方法加以解释。如果按字义解释不通，我们才可以改字义解释为神秘、寓意或暗喻的解释。

所以，我们读圣经时，首先要按照字义的、或是语言学的方法来解释，如果读不通的时候，我们才要注意它的文体，和判断那段经文是否有深一层的预表、寓意、神话、或实存的意义。

譬如：读启示录第二和第三章基督写给亚细亚七个教会的书简，我们首先应该按字义的方法来了解它。这里记载着真实的七间教会，有它们的历史背景，每一节都是指向发生在教会的事。我们没有理由像一些解经家把它说成是预言教会的七个时代，只因为“七”这个数字对犹太教具有特别丰富的意义。

当我们读下去的时候，看到约翰很喜欢用“七”这个数字，如“七印”(启五：1)、“七角”、“七眼”(五：6)、“七雷”(十：3)、“七天使”(十五：6)、“七灾”(十五：8)等等。这里我们就要小心，这“七”是要按字面的意义来解释，还是有特别的意义。从约翰的用法，我们可以看出他是以“七”来代表完全、完满、无所不包等。若是以“七”来描写能力或福乐，那就是丰满的能力和福乐；若是描写灾难，就代表无可逃避的灾难。这样，我们就不会沦为死板板的字义解经或字句解经了。

7。2。2      文献的第二层意义都必须建立在第一层字义的意义上。

比喻、预表、寓意、表象、象征性的语言、神话、寓言等都假定，这些特殊性意义之前，还有一层基本的意义。撒种的比喻必须根据“农场”语言的字义才能正确了解。用“香”来作为祷告的表象，也是因为香在日常生活中的用处，以及一般人谈话中讲到“香”时的含义而定。保罗在《加拉太书》第四章，用预表或寓意的方式讲到亚伯拉罕、撒拉、和夏甲这些人时，也是根据这些人物的历史事实，这也反映出语言中第一层的字义。因此一切解经工作都应由字义释义为着手点。

7。2。3      惟有把字义解释法列为最优先，才能避免滥解圣经。

所谓“滥解圣经”是指教会历史性和异端教派的历史中，使用寓意法，或其他方法，把一些奇怪的、非圣经的意义强加入圣经之中的举动。

教父们就毫无节制的使用寓意法，在旧约的圣经中寻找基督教的神学。罗马天主教的神学家使用他们自己的方式，用寓意法解释旧约，以支持他们对圣礼和教阶制度的主张。有几百年之久，福音书中的比喻都没有得到合宜的解释，因为人们使用寓意法而不是字义法来了解它们。我们当如何对付各种不同方式的寓意解经派别呢？其实方法只有一个：把字义解经法排在最优先的地位。把字义解经法当作判断是否应该采用寓意法或神秘法解释圣经的标准。譬如：有的解经家把基督耶稣所行的神迹预表为弥赛亚千禧年国度里的事，就是因为他们不把字义解释法列为最优先。在解释耶稣的第一个神迹，把水变酒的时候(约二：1 - 11)，他们说这是预表弥赛亚千禧年国度里的喜乐；叫五千人吃饱的神迹(太十四：15 - 21)说是千禧年国度里的昌盛与丰富；在水面上行走(太十四：26)说是预表国度的环境转变；平静风和海(太八：23 - 27)是在国度里对物质的管制；叫死人复活(太九：18 - 26)说是信徒不会死亡等等。

一个人若把其神学建立在经文的第二层意义上，那么他就会有凭想像以解释圣经的危险。很不幸，供给他们想像的那些东西，往往都不是圣经里面的观念或材料。了解圣经意义惟一可靠的方法，就是按字义作经文释义的根据。

当然，把字义解经法列为优先，并不表示我们忽略一个事实，那就是圣经里面的确有象征性的语法、表象、和预表。所以字义解经绝对不是盲目的字句主义，也不是死板板的字义主义。在字义解经无法给我们一个完满的答案时，我们才会采用其他的方法。

7。3     单字(words)的研究：

单字是我们思想和写作中的思想单位，单字是我们观念形成过程中的砖块。若要慎重研究圣经，一定要研究单字。若误解一个单字的意义，可能会造成很大的破坏。譬如：

保罗说基督是“首生的”(西一：15)，原文是prwtotokoj ，英文是firstborn 。否认基督的神性的人，都喜欢引用这个字。他们说，基督在时间上是有开始的。可是如果我们探讨字义和这个字在上下文的用法，就会对首生一词有新的理解。在旧约，这字是用来说明长子的地位。长子拥有双份的产业(申二十一：17)；他比其他家庭成员有更大的优惠(创二十七：1 - 4，35 - 37)、更多的特权(创四十三：33)和更大的尊敬(创三十七：22)。长子是优先的地位，和无上权力的一个象征称号(出四：22，耶三十一：9)；而这字就是按这意义，用在基督身上。歌罗西书一：18 把基督首生地位说的最清楚不过了：作为首生的基督，做了教会的头和万有的元首。所以，首生的、作长子的基督是强调他作为弥赛亚的卓越地位，而不是时间上的先后。

约翰说耶稣是“独生子”(约三：16，约壹四：9)，原文是monogenh，英文是 only-begotten。这个字也没有提供一个时间开始的观念。它只是说明，耶稣是上帝独生的儿子，是“独一无二的”、“没有相同的”及“在这范畴里，是惟一的”。独生说明了耶稣是独一无二，超乎所有在地上和天上的存有。创世记二十二：2，12，16 提到，以撒是亚伯拉罕“独生的、所爱的”儿子。约一：14 说上帝独生子所发出的荣耀 - 从来没有人这样发出过父的荣耀。不但如此，子也表明了父 - 除了这位独生子外，没有人能表明父。这位独一的儿子是由上帝差到世上的，永生只能由上帝独一的儿子所赐。所以仔细研究这些经文，“独生”一字，并不是表明存在的开始；反之它表明了存有者的独特性。基督是独一无二的上帝的儿子，由父从天上差派而来。

有许多工具书可以帮助我们对原文单字的了解：

• Theological Wordbook of the Old Testament, Harris, R.L, 2 Vols, Moody, 1980
• A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Holloday, W.L, Eerdmans, 1971
• Old Testament Word Studies, Wilson,W., Kregel, 1978
• 新约希腊文中文辞典，Bauer, W. 戴德理译，浸宣，1986
• Vine's Expository Dictionary of New Testament Words, Vine,W.E., MacDonald, 1965
• 新约原文字解，William Barclay, 邓肇明译，文艺，1979
• Word Studies in the Greek New Testament, Wuest,K.S., 4 Vols, Eerdmans, 1973
• Theological Dictionary of the New Testament, Kittel
• A Hebrew and Enghish Lexicon of the Old Testament, B.D.B.

7。3。1      单字可以按字源学(etymologically)研究。

这就是说，我们按照一字形成的方式来了解那一个字。无论希伯来文或希腊文都有字首(prefixes, 即加在字根前面的字母)和字尾(suffixes, 加在字根后面的字母)，有时由几个单字合成一个新字。比如说，“主教”的希腊文是一个字，由 episkopos 而来。这个字的字首是的epi, 意思是“在上”。字根是skopeo，意思是“看”。把这两个字合在一起意思是“在上看”、“在上监察”的人，可以用来指管理员、看园的、或监察员。

希腊文和希伯来文单字的字源分析价值不大。有时字源分析可以帮助我们了解那个字的意思。不过，更重要的是要学会希腊文单字合成的原则，以及合成后的意思。这就是说，使用什么“字首”时是什么意思，使用什么“字尾”时是什么意思。用这方法研究一个字的字源，反而比研究由两个单字以上所合成的新字更有用。譬如，“默示”的希腊原文是 theopneustos(提后三：16)，字尾音消失tos 所强调的是“产品”，所以是指圣经。这个字所强调的不是上帝所默示的人，而是上帝默示所产生的“产品” - 圣经。

但是，语言学专家也提醒我们，一个字汇的意思不是一定由它的字根来决定的。譬如，林前四：1 的“人应当以我们为基督的执事，为上帝奥秘事的管家。”来描述自己。执事的原文是 huperetas，由hupo 和 erethj 结合而成。不少解经家就以字根 erethj 是在荷马(Homer 主前八世纪) 著作中的“摇桨者”，推论说保罗指的执事就是船上最底层的摇桨者，是一个非常卑微的人。其实，这个字在语义上和下文的管家 diakonos (执事)几乎没有差别。

另一个我们熟悉的字“使徒”，原文是 apostolos。这个字和 apostello (我差遣)是否同源字，仍是有争议的。但在语义的讨论上，新约经文并不将意思集中于“被差遣的人”，而将重点放在“报信者”。通常，报信者是被差遣的，但报信者涵盖这个人所携带的信息，并且暗示他代表差他的那一位。换句话说，新约的 apostolos 通常用来表示“特殊的代表”或“特殊的报信者”，而非指“被差遣的某个人”。

十八世纪的恩尼斯提(Johann August Ernesti)曾提出警告，反对完全倚靠字源来决定字义。他说：“字的用法变幻不定，没有一种语言例外，因此字的意义常常改变，能够保持其原意不变的字实为少数。因此，解释的人必须十分小心，不可轻率地以字源解经，因为那通常是靠不住的。”

希腊字eirhnh 原意为战争止息后的和平，然后变为平安、宁静之意，后来又有福利的意思。到了新约时代，则通常指和上帝有良好的关系。由此可见，字源学不能说明字的意义，只能说明其历史。

近代的瑞士语言学家索绪尔(Saussure，Ferdinand de)也认为词汇的意义并不等同其组成部分意义的相加。譬如，butterfly(蝴蝶)绝对不能解成是由butter(奶油)和fly(飞)而组成。他也认为词汇的意义不能从字根的意义来理解。譬如，希伯来文的“kabod”意为“荣耀”，但其字根有“重量”之意，因而有些解经家尽量去想像荣耀与重量之间的关系。又荣耀的希腊文为“doxa”，其字根有“意见”、“显明”之意，于是有人尝试将荣耀与看见混为一谈，以为借此能对荣耀有更深的见解。这都不是正确的。所以，要了解一个词汇在文本的意义，一定要注意它的上下文或语境，以免落入“拆字灵意解经”的陷阱。

因此，我建议大家还是多参考几本好的工具书才作决定，特别是你要把教义建立在这些字上。

7。3。2      单字可以用比较的方式来研究。

这种方式的研究就是使用希腊文或希伯来文的“经文汇编”(concordance)，查看同一个单字在圣经中不同地方出现的一切经文。如果我们能够一览即知某一个希腊字在新约圣经中出现的次数，它每次出现时的上下文，我们就可以开始“感觉”到这个字的含义。另一方面，这种方式的研究也可以让我们看到同一个字有那些不同的用法，这样就可以解释圣经的人对一个字太早、太简单就下断言。

最常用的工具书是：

• Strong's Exhaustive Concordance of the Bible
• Young's Analytical Concordance to the Bible
• 圣经引得，香港圣经公会出版
• 圣经原文字汇中文汇编，王正中编，浸宣， 1982
• 原文编号新约经文汇编，林志理编，证主代理，1989
• 旧约希伯来文中文汇编，王正中编，浸宣，1989

譬如，约二十一：15 - 19   耶稣三次问彼得：“你爱我吗？”和彼得的回答：“你知道我爱你。”不少解经家和讲道者都因这里用了两个不同的“爱”字 - agapaw 和 filew 而大做文章。不错，希腊文有几个不同的爱字，如性爱、友爱、父子之爱等。但如果我们查考圣经汇编的话，就会发觉 agapaw 和 filew 有时是可以通用的，如底马贪爱世界，用的是 agapaw (提后四：10)

对“灵”和“魂”这两个字，如果我们可以好好的查阅经文汇编的话，就可以矫正一些人对这两个字肤浅的、不正确的认识。

在一些比较狭窄的基督徒圈子中，有些人主张，上帝若说某一个单字的意思是什么，那么这个字在圣经中其他地方出现时，也都含有同样的意思。这些人应该坐下来，查考经文汇编，看看“心”(heart)这个字在圣经中有多少不同的意思。

还有，旧约圣经说到上帝“后悔”(relented)，如拿三：9，我们可以用经文汇编查考这个字，看它在别的地方是怎样用的。我们就会很惊讶，其实上帝“后悔”都是对我们有益处，绝对不是像人的三心二意，说了不算数的意思。

我们读经时可以注意，作者使用那一个字作为另一个字的同义词(synonyms)。这样可以给我们一些有价值的线索，以了解他原来所用的那一个字的意思。譬如，保罗在以弗所书和歌罗西书谈论到相同的观念，特别是以弗所书第四至六章和歌罗西书第三至四章，都是谈论基督徒应当怎样行事为人，才能与基督的恩召相称。弗五：18 说的“要被圣灵充满”在歌罗西书第三章是用不同的方式来表达。这对我们了解“要被圣灵充满”有很大的帮助，因为只有在弗五：18 才有用“被圣灵充满”的词汇。研究四福音书的同义词也可以收到意想不到的效果。譬如，太二十：21 说到基督坐在“他的国”里，而可十：37 却说他坐在“他的荣耀”中。因此，“在他的国”和“在他的荣耀中”是相同的观念。太十八：9 使用“进入永生”一词，可九：47 却用“进入神的国”，这两个不同的词事实上是指同样的东西。用这种方式研究的一个好处是，如果我们能找到另一段说到同一个观念的经文，而其含义很清晰的话，我们可以了解这个含义不太清楚的“字”或“词”的意思。另一方面，这种方法也可以让我们从作者所使用的不同的同义词，看到他所要表达的观念。

7。3。3      单字可以按文化的方式来研究。

希腊文 oikos 的意思是“房子”，oikia 的意思是“家人”。今天我们对“家人”和“房子”的观念可能就不一样。这个问题在解决婴孩洗礼的争论上很重要，因为有的教会引用徒十六：31 “你和你一家(oikos)都必得救。”和徒十六：33 “他和属乎他的人立时都受了洗。”建立教义。既然“全家”是包括儿童或婴孩，所以应该行婴孩洗礼。然而，这样的观念可能强调得太过分，因为有些经文，oikos 或 oikia 把动物也包括在内，我们当然不会给动物施洗的。因此，在我们给“全家”下定义之前，我们必须在第一世纪的文化中来思考“家人”的观念。

往往在一个新约或旧约的单字背后，含有某种文化上的惯例。要了解这个字的丰富含义，我们就必须了解他们的文化惯例。譬如，来五：7 说的我们主的“祷告恳求”，这个字背后的文化惯例是：送给尊贵的人一支橄榄树枝，然后向他陈请。这一支橄榄树枝代表他的陈请是真诚的。

有很多工具书可以帮助我们了解单字的文化背景：

• The Interpreter's Dictionary of the Bible, BUTTRICK, G。A。，4 vols, Abingdon, 1962
• Kittel's Theological Dictionary of the New Testament
• A Theological Word Book of the Bible, A.Richardson
• 圣经神学词汇，香港文艺出版社。
• The New Bible Dictionary, Douglas,J.D., Eerdmans, 3 vols, 1850

在这里顺便一提，在希伯来文的旧约圣经中，约有一千三百字只出现过一次；在希腊文的新约圣经中，约有两千字只出现过一次。这些字称为“hapax legomena”直译作“只说一次”。因此，无法透过与圣经中其他地方的用法相比，来决定这些字的意义。不过这些字在其他著作中的用法则可以帮助我们决定其意义。譬如，箴言二十六：23 中的希伯来字 "sprg" 就是“hapax legomena”，在新美国标准译本(NASB)中译为 silver dross (银渣)，但是新国际译本(NIV)则根据与希伯来文很相近的乌加利文(Ugaritic)中这个字的用法，译成 glaze (上釉的光滑面)，后者显然较切合经文的意思。圣经学者发现阿拉伯文及亚兰文的用字，常能帮助我们了解该字在旧约希伯来文中的意义。通行希腊文(Koine Greek) 之用字有时能帮助我们决定新约的字义。譬如：帖后三：6 和 11 节的 ataktos ，在钦定本(KJV) 中译为 disorderly (不按规矩而行) 。然而，在较接近圣经写作年代的蒲草纸文献中，ataktos 多用于形容逃学的学童。因此，更切合上述经文的翻译应为“游手好闲”，而非“不按规矩而行”。

单字不过是语言的单位，句子才是我们思想的单位。下一章，我们就要学习从文法解释经文，因为文法把许多单字结合成句子。

第八章 - 更正教释经体系(四) - 文法解经

       8。1     “圣经，容我再强调，惟独圣经才是更正教的信仰。”此句出至十七世纪英国更正教徒 William Chillingworth 的名言，总结了宗教改革运动对圣经的态度。但我们不要忘记，十七世纪诗人德来敦(John Dryden)在他的著作中也说：不单只是正统信仰诉诸圣经，就是异端也诉诸圣经作为支持。请看他的诗作：

不是起初的亚流、现今的苏西尼
否认圣子为永生神吗？
他们也不是单凭着福音书
否定我们的教义和坚持他们自己的吗？
不是所有异端都同样装着，
诉诸圣经以作自己的辩护吗？

就是因为这个原因，所以我们一定要好好地学习释经/解经，以免误人误己。

如果单字是语言的单位，那么句子就是思想的单位。在上一章，我们看过研究单字的价值，这一章，我们要从单字在句子里的排列次序，按文法来了解一个句子的意思，更好地掌握解经的技巧。

8。2     圣经的原文：

基督徒相信上帝是透过圣经把自己启示给世人。既然如此，如果我们能对圣经的原文有认识，一定会得益不浅。圣经里有三种文字：希伯来文、亚兰文和希腊文。亚兰文主要是用在但以理书二：4 - 七：28和以斯拉书四：8 - 六：18；七：12 - 26，其他旧约的书卷都是用希伯来文写的。至于新约的书卷，却是用希腊文书写。研究圣经的人要知道，希伯来文跟英文不同，一个句子的意思不取决于单字的排列次序，因为它是属于分析性的语言。至于希腊文则是一种强烈的合成语言，它跟英文和中文的构造截然不同，所以我们要对这两种语文的独特味道先有点认识。

8。2。1     希伯来文(Hebrew)

希伯来文是属于西北闪族语系(Semitic family of languages)的一支，共有二十二个字母。特色是：它注重观察事物的外表，而不是表达内在的特性，用字简洁直接，所以有时不容易把它翻译成别的文字。譬如，“荣耀”(glory)的希伯来文是kavad，原意是“重”，“财物很多”。诗篇二十三的原文有55个字，大部分的翻译要用到双倍的字数。(KJV 用 118个字，中文和合本用 141 个字。)譬如，诗篇二十三的第一节，

The Lord / (is) my shepherd /
I shall want / not    (" / "将希伯来文的字隔开)

这一节只有四个希伯来字，但却用了八个英文字。

希伯来文是图画文字，它不只是用文字陈述，而是将事情描绘出来，让人欣赏。譬如，在希伯来文里，我们时常看到这样的表达文字："He arose and went"，"He opened his lips and spoke" ，"He lifted his eyes and saw"，"He lifted up his voice and wept" 等等。

希伯来字是属于胶合的(agglutinative) 或合成的(synthetic) 文字。在一个单字上面加上“字首”(prefix)或“字尾”(suffix)，如把前置词(preposition) be- (英文的 in)，le- (英文的 to)，ke- (英文的 like) ，定冠词(definite article) ha- (英文的 the)，连词(conjunction) wa- (英文的 and)放在名词和动词之前。字尾多是放在代名词(pronoun)(如英文的 I)使之成为所有格(possessive case)(如英文的 my) 或直接受格(accusative case)(如英文的 mine)。

希伯来文只有阳性(masculine)和阴性(feminine)名词，没有中性(neuter)名词。对于没有生命的东西(如椅子)，可以是阳性或阴性，看字的结构而定。一般上，抽象的东西和组词(group)都是阴性词。名词是从字根(root)，加上母音、字首或字尾形成的。复名词(compound nouns)不是希伯来文的特色。复数名词(plural)是在阳性名词的后面加上 -im(如 seraphim, cherubim) 或阴性名词的后面加上 -oth 形成的。

希伯来文本来有三种格式的变化(nominative 主格，genitive 所有格和 accusative 直接受格)，就是在名词或形容词加上字尾的格式(declension)。经过演变之后，一般上，间接宾语(indirect object)都加上前置词(preposition) le- (英文的 to)来表示，直接宾语(direct object)则加上 -eth 来表示，所有格的关系(genitive relationship)则在所有格的字前加上 construct state or shortened form 来表示。

希伯来文的形容词(adjective)非常缺乏。譬如，英文的 double heart (心口不一)，在希伯来文是用 "a heart and a heart" 来表示(诗 十二：2)；英文的 two different weights (两样的法码)，在希伯来文是 "a stone and a stone"(申二十五：13)。若有形容词的话，一般上都没有比较等级(comparative and superlative)。希伯来文是用“from”来代表 “than”。譬如， The serpent was more subtle than any other beast (蛇比田野一切的活物更狡滑。)(创三：1) ，希伯来文是说 The serpent was subtle from every beast。希伯来文的 holy, holy, holy 其实是 the holiest (赛六：3)；song of songs 是 the best song ; vanity of vanity( 虚空的虚空) 是很虚空的意思。。

希伯来文的动词(verbs)是由三个字音(consonant)字母的字根形成的。再从这字根发展成不同的动词形式，如加上母音，加上字首或字尾。这是西方文字所少见的。希伯来文重视动词的形态(aspect)多于它的时态(tense)。所谓完整形态(perfect aspect)就是放眼于事情的整全面；而非完整形态(future aspect)却着重于事件的内部结构。如果真的要以时态来区别的话，那就是完成时态(perfect tense) 和非完成时态(imperfect tense)两种。非完成时态是有点模棱两可，它既可以代表直说语气(indicative mood)(现在、过去和未来)，也可以代表命令语气(imperative)、祈使语气(optative)等。完成时态最特出用法就是先知式的完成时态(prophetic perfect)，先知对未来要发生的事是如此的有把握，以致他用过去时态来表达。(如赛五：13)譬如：

诗六十七：6 “地已经出了土产；上帝 - 就是我们的上帝要赐福与你们。”

英文KJV 是“Then shall the earth yield her increase; and God, even our own God, shall bless us.”

英文NIV 是“Then the land will yield its harvest,and God, our God, will bless us.”

英文NASB 是“The earth has yield its produce; God, our God, blesses us.”

翻译为“已经出了”的原文 nathenah 是完成时态。中文圣经和NASB 都译为完成式，但KJV 和NIV 却译为未来式。这里的动词正是希伯来文的完成形态，可以称为“朝最终目标式”的完成形态(past tense in telic perfection)，换言之，在这里记述了已经开始出土产，而现在却是期待着出产的圆满结束。

语言风格方面，上文已经说过，它的词汇大都是指事物的本体，很少有抽象的东西。譬如，"to decide"(决定)的原意是"to cut"(切割)，"to be right"(对的)是"to be straight"(直的)，罪的观念是“不中鹄的”，情感是跟心肠(bowel)相连。。力量是用角来代表。有的翻译者尝试用一个英文字来翻译同一个希伯来字，但遇到很多困难，因为一个希伯来字的意思常取决于它的上下文。譬如，number 可以是“数点”，也可以是“看顾”。(民一：3，创五十：24)

说到句法(syntax)，希伯来文的句法是很简单。句子很少用从属连接词(subordinating conjunctions like 'if', 'when','because'..)，大都是用简单的一个 wa- (英文的and)。英文译者时常想尽办法用不同的连接词将希伯来文的句子接起来，这可能不是原作者的意思。譬如，创一：2 - 三：1，在五十六个句子里，除了三个句子，其他都是用 wa- 连接的。但英文的RSV，却用了“and”(创一：3)，“so”(创一：27)，“thus”(创二：1)，“but”(创二：6)， “now”(创三：1)等连接词。

在许多文体当中，希伯来文的诗歌是最特出的。十八世纪以前，很少人知道希伯来诗是怎样的。直到1753 年，罗斯(Bishop Lowth)发表了希伯来圣诗讲义之后，大家才注意到，希伯来诗律中最主要的，就是平行体(parallelism)或骈体、对句。但这和中国诗中的对句并不相同。中国诗句是字字相对，如

1。正名对 - 天和地，日和月。
2。同类对 - 花和草，叶和芽
3。连珠对 - 萧萧对赫赫
4。双声对 - 黄槐对绿柳
5。双拟对 - 春树对秋池

希伯来对句法不是字和字对，是句和句对。对法有几种：

1。正对(synonymous) - 第一、二句意义平行，既不加重，也不减轻。譬如：

日头啊，你要停在基遍；
月亮啊，你要止在亚雅伦谷。(书十：12)

2。反对(antithetic) - 第二句反衬上句，成为两句相对的独立句子。譬如：

与智慧人同行的，必得智慧；
和愚昧人作伴的，必受亏损。(箴十三：20)

3。合对(completive) - 第二句比较更精细地完结第一句，或用比较法，或用解释法，两句中有一句不能独立。譬如：

比较法：听智慧人的责备，
              强如听愚昧人的歌唱。

解释法：愚昧人的笑声，
              好像锅下烧荆棘的爆声。

由这三种对句法，衍生出种种的变化，有时不止两句平行，有三四句甚至七八句的，效果和我们用的对偶、脚韵、平仄等功用一样。我们可称之为“思想的韵律”或“自然的韵律” - 气运生动是希伯来诗的精神。我们要在第九章《文体解经》更详细地讲解怎样用平行体来解经。

至于修辞(figures of speech)方面，希伯来人非常善于用修辞格来修饰、加工、润色他们的文字，如比喻、比拟、借代、夸张、对偶等等。这些修词格具体运用起来是千变万化的，增添了不少色彩。譬如，英文的 apple of his eye (申三十二：10，诗十七：8，箴七：2)，skin of my teeth (伯十九：20)等。

有许多文法书可以帮助我们解经时之用，如：

• An Introductory Grammar Biblical Hebrew, Page H Kelley

• The Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon, Benjamin Davidson

• The Hebrew and Greek Key Study Bible, Spiros Zodhiates

8。2。2     希腊文(Greek)

希腊文是一种很美丽、丰富多采和和谐的语言，非常适合作为表达宗教哲学思想的工具。有人这样比较希伯来文和希腊文：“闪族人的语言像一座石矿场，里头的巨石被希腊人琢磨成一尊尊塑像。”希伯来人给我们宗教、希腊人给我们哲学和诗歌。

希腊文有二十四个字母。它是一种强烈的合成语言，这也是为什么一般人觉得这种语言难学的原因。因为现代的英文(中文更甚)构造和希腊文截然不同。

希腊文的词汇非常丰富。希伯来文的词语不多，约少于一万；而希腊文则有二十万之多。譬如，“爱”就用了agape(上帝的爱)，philia(友爱)，storge(家庭间的爱)，eros(情爱)。英文的another(另一个)就用了allos(another of the same sort)和 heteros(another of the different sort)。约十四：15 “父就另外赐给你们一位保惠师。。”这一位保惠师是allos，是另一位像他一样的。还有，“new”(新)有时间上的“新”(neos)和品质上的“新”(kainos)。弗四：24“并且穿上新人”用的是kainos，这个人是新的创造，不是改头换面而已。在新约里，许多当时常用的词汇也被加上了新的基督教意义。譬如，charis 从“您好吗？”变成“恩惠”；新约作者也毫不踌躇地将“生命”、“死亡”、“荣耀”、“震怒”等词汇赋予新的意义。有的新约词汇只有在七十士译本才可以找到，像“割礼”、“五旬节”、“咒诅”、“拜偶像”、“分散”等。还有一些是希伯来化的词汇，如“哈利路亚”、“阿们”等。。

希腊文名词的变化(inflection)可说是多姿多采。这里所说的变化是指在一个单字上面加上字首或字尾，或在单字的中间有些变化，而使这个字带有特别的意思。与希伯来文相比，希腊文除了有阳性和阴性名词之外，还有中性词(neuter gender)。当我们谈到圣灵的时候，我们会特别注意圣经是把圣灵当作是中性还是阳性。(阳性的定冠词是ho，中性的定冠词是to)

谈到名词，当然离不开格的变化(declension)，其变化内容包括：单复数、主格(nominative)、所有格(genitive)、直接受格(accusative)、间接受格(dative)等。在所有格里头，有分主词所有格(subjective genitive)和受词所有格(objective genitive)。只有从上下文，我们才可以分辨是那一种所有格，这对经文的了解可能完全不一样。譬如，

罗十六：25  “。。所讲的耶稣基督。。”(the preaching of Christ)   如果“基督”是主词所有格，翻译应为基督耶稣所讲的；如果“基督”是受词所有格，和合本的翻译是对的。

至于动词，它比希伯来文变化得更大了，其内容包括时态(tense)、语态(voice)、语气(mood)、人称(person)和数目(number)。

时态是表示动作的时间与性质。按时间分为现在、过去与未来；按性质分为点的动作(指在刹那间发生的简单动作)(simple)、线的动作(指连续进行的动作)(durative)、与完成的动作(指动作完成后的状态或结果)(completed)。

点的动作用aorist tense(简单过去式) ，也时常用 future tense(未来式)。
线的动作用present tense(现在式)，imperfect tense(过去不完成式)，有时用future tense(未来式)。
完成动作用perfect tense(现在完成式)，和pluperfect tense(过去完成式)。

在许多的时态当中，最令人混淆的是aorist tense (简单过去式)。一般人总以为aorist tense 指的是该动作“只此一次”或“一次完成”。譬如，林前五：7 “我们逾越节的羔羊基督，已经被杀(etuthe)献祭了。”指的是基督的死是一次完成的事件。现在的文法专家却认为，aorist tense 在一段文句中的意义是取决于该时态和所处前后文的一连串关系，不要单凭一个aorist tense 就建立什么教义。希腊文时态的基本语义要点是“体观”(aspect)：反映作者对如何表达一项动作的选择，至于动作时间并不由希腊文时态传达。所以，我们最好还是看看它所处的上下文。

语态(voice)是表明主词(subject)和动作之间的关系，有主动语态(active voice)、关身语态(middle)、和被动语态(passive)三种。关身语态是最令人混淆的。一般人以为只要这个语态一出现，就是反身动作，或是主词自行作些动作。譬如，“they were teaching one another”，“he hanged himself”。于是，有解经家说，林前十三：8 的关身语态动词 pausontai(停止)非常重要。先知预言会遭废止(katargethesontai)，知识会遭废止(katargethesetai)，但方言终将停止(pausontai)，也就是说，不需要什么人或事物去废止。他们辩称，关身语态说明方言将会自己停止，因方言本来就具备这样的本质。这种解释常和另一观点合并，认为在正典完全形成前(他们将林前十三：10的to teleion “那完全的”解为正典)，方言在教会中扮演极重要的角色，但有了正典之后，方言就自动荒废并停止，因而导出这样的结论：今天教会不再具备有效力的方言恩赐。把教义这样建立在一个关身语态动词上是非常危险的。

语气(mood)是表明动作者动作的态度，方式，以及与事实之间的关系，有直说语气(indicative)、假设语气(subjunctive)、祈使语气(optative)、命令语气(imperative)。反面的禁令(prohibition)是用现在假设语气(present imperative)加上一个希腊字me 或用简单过去式假设语气(aorist subjunctive)加上一个希腊字 me 组成的。不过，它们有一点不同。前者是stop doing an action 停止一样动作；后者是do not begin to do an action 不要开始一个动作。譬如，约二十：17 “不要摸我”(Do not hold on to me) (希腊文是me mou haptou)，这是属于前者，耶稣叫抹大拉不要再摸他，因为抹大拉拉住他。有的讲道者在这里大做文章，说耶稣复活之后是不能被人触摸的。

至于分词(participle)，在希腊文中，就其文法构造言，既是形容词，也是动词。所以在分析一个希腊文分词时，可以说它是：受格、单数、阳性、现在式、主动、分词。前三着是属于名词和形容词的格变化，后三者是属于动词的变化。

至于冠词(article)，它不像英文，是没有不定冠词。(indefinite article，就是英文的 a)用法也不是完全等同于英文冠词的用法，我们要多靠上下文来判断。一般上，有冠词是(a)指明的，(b)一般性的；无冠词是(c)不确定的(形容性质)，(d)非一般性的(个别项目)。因此，我们不能完全按着英文的用法来解释希腊文的冠词。譬如，启四：11 “你是配得荣耀、尊贵、权柄的。。”在“荣耀”、“尊贵”和“权柄”的前面都有定冠词，以表明这些不是一般性的抽象名词。在冠词的文法里，有两个重要的定律大家一定要知道。

第一个定律是夏普定律(Sharp's rule)：假如两个名词(substantives)以希腊文的kai(英文的and)连接，并且二者皆带有冠词，则他们指不同的人或事物。假如前者有冠词，而后者无，则两者指向同一人或事。譬如，多二：13 “等候至大的上帝和我们救主耶稣基督的荣耀显现。”上帝前面有冠词，救主则没有，所以这里的上帝和救主是同一位。

第二个定律是柯域定律(Colwell's rule)：假如一个特定名词，出现在连系动词(copula verb)之前，通常不带冠词；假如出现在其后，则往往有冠词。譬如，约一：1 “道就是上帝”(希腊文是kai theos en ho logos)，这里的上帝(theos)不带冠词，比较可能是特定的真神(God)，而非不明确的任何一位神(a god)。不过，这条定律很容易被滥用。

至于希腊文的句子，有条件句子(The conditionals)和许多不同类型的子句(clauses)。解经时，最好把原文的句法结构分析清楚，就不会有太多的差错。譬如：弗五：18 - 21 里的“要被圣灵充满”是主句，接下来是几个子句解释被圣灵充满的意义，speaking(对说)、singing and psalming(口唱心和)、giving thanks(感谢)、being subject(顺服)。这些子句是不容易从中文圣经看得出来，如果能多参考几本英文翻译版本，这会对分析句子的结构有很大的帮助。

不是每个人都有机会学习原文，但不要气馁，有许多文法书和辅助材料可以协助我们解经之用，如：

• New Testament Greek For Beginners, J.Gresham Machen

• A Greek Grammar of the New Testament, Curtis Vaughan and Virtus E Gideon

• The Complete Word Study New Testament,Spiros Zodhiates

• The Analytical Greek Lexicon Revised, Harold K Moulton

我会在下来的一章从文体和修辞的角度，更深一层地来了解希腊文的其他特征。这里，我先将常常要作的几种文法的决定和大家分享：

1. 决定名词和代名词的“格和理由”。这里的决定常牵涉到所有格和间接受格。当这两种格出现时，要照规则试着决定其用法，特别是所有格更要如此，因为中文翻译经常用含糊的“的”，而英文却只译成不确定的“of”。譬如，帖前一：3 RSV 翻译成“steadfastness of hope”(盼望的稳固)，NIV 的译文较有帮助“endurance inspired by hope”(因盼望所激励的忍耐)。又如，保罗说的“上帝的义”究竟是上帝给的义，还是公义之上帝自己和他的行动？

2. 决定动词形式的时态、语态和语气。查一查文法书就可以一目了然。太十一：12 的 biazetai 是关身语态(has been forcefully advancing, 已有力地进行)(NIV)？或是被动语态(has been subjected to violence, 已臣服于强力之下)(NEB)?

3. 决定连接号(连接词与端词)的力量和涵义。林前七：21 的ei kai ...mallon 是“若”？还是“即使”？另一个例子在帖前一：5， 我们必须决定 hoti 是原因的连接词或是附加说明语(同格的)，也要注意NIV 和NEB 翻译上的不同。有个特别重要的字，不可仓促浏览过，就是希腊文的 de (但、如今、且)。它经常是表示连续的或是相关的原因，我们时常会遗漏它。

4. 决定介系词的力量和细微差异。如huper 和 peri，在赎罪神学里就因为这两个介词而产生不同的意思。(huper 作...的代表，peri 有关于)有许多时候，因介系词片语的力量而造成整个句子的意思有显著的不同，如林前十二：13 中的en(在...里面/借着)和eis(进入/为了)，或提前二：15 的dia (透过/在某情形之下)。

5. 决定情况的(副词的)分词与不定词句子的关系。从句子本身和文脉来看，分词当作副词用法的意思很清楚(如提前五：6 的zosa，即使他活着)，但要避免过分的解经。

最后，我要重复的提醒大家，不管希伯来文还是希腊文，文法不是一成不变的，按文法解释经文时，一定要注意上下文：

1. 每一节经文的上下文是整本圣经。这是“以经解经”的意思。若能记住这原则，就可以有一个正常的看法、适当的假定，知道经文含义的界限。

2. 任何一段经文的第二种上下文乃是其所属的旧约或新约。新约旧约各有其独特之处，解释圣经的人在解释新约或旧约时，应有不同的心理上的预备。

3. 每一段经文的第三种上下文就是那段经文所出自的那一卷书。这是特别重要的。任何一个作者写书，一定会有个架构，他不会随想随写。我们一定要明白那卷书的背景，文脉，才来解释经文。如果我们不明白早期教会对殉道神学的看法，就会把启示录变成随意解释预言的万灵书。

4. 任何经文的第四种上下文就是那段经文前后的那些材料。前面的材料则是“导航引进的雷达”，后面的材料则是“导航离开的雷达”。我们如果能够察明引进到这段经文前面的那些思想之脉络，以及承继这段经文后面那些思想的脉络，我们就更容易的了解这段经文的含义。

5. 文法的解释也要考虑到平行的经文和交叉的合参(cross reference)。这是和研究同义词一样的，只不过这里谈的是比较长的经文。圣经文献的一个特色是，在许多地方，经文用不同的方式重复记录下来。所以，当我们解释经文的时候，若遇到不明白之处，可以对照其他相关、比较明显的经文，来决定它的意思。经文汇编(concordance)在这里特别有帮助。

总之，解经要谨慎，文法解经更要谨慎，多多参考圣经学者的释经书，特别是原文释经书，能帮助我们掌握这方面的技巧。剑桥三杰之一的莱得福(J B Lightfoot 1828 - 1889)曾说过：“人虽尽了一切的努力，但惟一明白希腊文圣经的方法是借着祷告。”这应该是我们用文法解经时牢牢要记住的。

第九章(上) - 更正教释经体系(五) - 文体和修辞解经(一)

        9。1      文体和修辞就好像一间房子的室内设计。屋主或室内设计师会按着房子的用途选购及摆设家具，他们会考虑颜色、位置、图案、质料、外形等因素。当我们进入一间房子时，便可以知道这件房子的用途，特色和屋主的品味等。圣经也是如此，它的“室内设计”是美轮美奂。每一卷书都有着它自己的结构、风格及形式。在解经和释经的过程中，我们要特别注意这一点。

      9。2      圣经的文体：

有些表达思想的方法不是用普通文法解释所能了解的。他们用一种特别的方式或模式来表达其思想，这个固定的模式就叫文体(genre)。圣经中有哪些文体呢？

9。2。1     律法体裁：通常是指圣经的首五卷书。律法体裁出现在出二十至四十章、利未记全书、民五至六、十五、十八至十九、二十八至三十、三十四至三十五、申命记大部分内容。有两类律法体裁：第一种是明文法律(apodictic law)，是直接的命令，常以“你不可”这样的字眼开首，如十诫(出二十：3 - 17)；或用“不可”(利十八：7 - 24)第二种是决疑法律(casuistic law)，属于个案法，通常在特殊情况下才引进该律法，如利二十：9 - 18、20 - 21。这些律法跟我们基督徒还有关系吗？下列准则可供大家参考：

• 旧约的律法是耶和华跟以色列人立的约(convenant)：这不是人与人之间的立约，而是上帝主动的和人立约。这是有条件的约，只要以色列人遵守约文，上帝就会赐福给他们；若他们违背律法，上帝就会降祸与他们。摩西五经大约列出600条这样的律例和诫命。
• 旧约的律法不是耶和华跟我们立的约：除非这些约文在新约被更新，我们应该先假设它们对我们没有约束力。(罗六：14，15)
• 旧约一些约文在新约里肯定的没有被更新：如以色列的民事律(civil laws)和宗教的礼仪律(ritual laws)。当耶稣说：“。。天地废去较比律法的一点一画落空还容易。”(路十六：16 - 17)并不是说律法对我们也有约束力；他指的是如果人们不赶紧进入上帝的国，他们还要活在律法之下，而这律法的条文一点都没有改变。
• 旧约一些约文在新约里已被更新：这是指一些道德律(etnical laws)(太二十二：37 - 40，太五：21 - 48)
• 旧约律法虽然不是上帝给我们的命令，但它们仍然是上帝的话语，只是听众不同罢了。
• 只有那些在新约里已被更新的旧约律法，才配得上称为“基督的律法”(加六：2)，如十诫、申六：5、利十九：18等。

9。2。2     叙事体裁(Narrative)：叙事文当然是以故事形式出现；但圣经中的叙事体最终的目的，是借着叙述圣经人物的故事、疑难及境况，传达信息。圣经中的叙事是有选择性的，说明性质的，因为作者不是要写完整的传记，刻划圣经人物生平的每一点滴。作者在圣灵的默示下，谨慎地选择需要的题材，以达到某个目的。譬如，历代志上下在记载大卫王事迹时，跟撒母耳记下、列王记上有不同。它略过不提大卫所犯的奸淫罪，反而广泛地记载大卫作王的事迹，描述祭司和圣殿。原因是当犹太人在所罗巴伯(538BC)及以斯拉(458BC)的带领下，自巴比伦被掳之地归回时，百姓说：“我们的圣殿微不足道，(该二：3)，我们也没有王。”为了鼓励人民，让他们知道大卫支派会延续不断，圣殿也会继续保存，所以作者才会这样的叙述。叙述体可以分为几种：悲剧、史诗、爱情故事、英雄事迹、讽刺作品、辩论等。我们读创世记的开天辟地、洪水等故事时，经文要怎样解释就全看我们把它当作是什么体裁了。

在众多的旧约叙述文体中，近来在研究古代近东的文献时，学者们发现它们和摩西五经的文体有许多相似的地方，特别是宗主国和藩属之间所订的约，如主前二千年赫族(Hittite)帝国的文献与申命记的文体极度相似。这是我们可以理解的。每个时期有它们流行的文体和特征，摩西的写作当然不会和当时的文体有太大的差异。就算经文是上帝所默示，作者在书写时仍然脱离不了当时的处境。所以，我们读创世记前三章时，不能将亿万年的时间观念加进去，也要注意“约”(convenent)(看律法体裁)的文体结构，如上帝赐福给“第七日”、“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！”、人犯罪之后，上帝的宣判等等。

叙述文体有三个层面：最高的层面是上帝创世以来的宇宙性计划，包括了创造宇宙万物、人性的堕落、罪的权势和渗入、救赎的需要、基督的降生和牺牲。第二个层面是集中在以色列：亚伯拉罕的呼召、在埃及为奴、出埃及进迦南地、以色列的犯罪和不忠、上帝的忍耐和保护、先知的呼唤悔改、南北两国的灭亡、被奴和回归等。最低的层面是由上两层几百个别的叙述体所组成的：如约瑟被卖到埃及、大卫犯奸淫的罪等细节。当耶稣说：“。。书上有指着我写的话。”(约五：46)并不表示最低层面的每一个叙述体都指着他，而是旧约的最高层面都是指着他写的。当然，在一些最低层面的叙述体里，无可否认的有基督的预表，但这不表示每一个细节都指着基督。这是我们读旧约叙述文体时要切切记住的。

叙述文体不单是讲旧约的人物故事，第一要紧的乃是它讲上帝在这些人物身上和透过他们所做的事。上帝才是故事里的主角和英雄人物。所以当我们读亚伯拉罕、以撒、雅各、约瑟、大卫等人物生平时，不要单单从他们身上学习什么功课，要透过上帝在他们的身上所做的，认识上帝才是最要紧的。

旧约的叙述文体不是什么寓意故事，在故事背后隐藏着什么特别的东西。千万不要因着好奇心，就想挖掘圣经里没有记载的东西，这样我们很容易将自己的意思读进经文里头。特别是灵界的奥秘，如天使、魔鬼、天堂、地狱之类的东西，很多不是我们可以理解的。

旧约的叙述文体并不一定有直接的教训。譬如，撒下十一记载大卫王犯奸淫罪，我们不会在那里看到“大卫犯奸淫和谋杀的罪是错了。”的句子。但我们可以从别处经文，如出二十：13 - 14 ，知道他所做的是错的。其实，很多叙述文体只是叙述而没有评论，我们要非常小心，不要自己作审判官随意论断。

就算一段叙述文体有直接的教导，不要以为那些组成这段文体的许多细节也一定有直接的教导。大家最好还是注意它的上下文。

最后，我要提醒大家，Do not be a monkey-see-monkey-do reader of the Bible，意思是，不要以为圣经里记载的是有关你的事，约瑟的故事不是你的故事，你不用仿效约瑟把自己留在棺材里等候主的再来。上帝没有要求你做约瑟要做的事。以利亚与巴力的四百五十位先知斗法并不是叫你跟和尚道士到武当山斗法。你也不是基甸，不用把羊毛放在禾场上试探耶和华(士六：37)。

9。2。3     诗歌体裁(Poetry)：约伯记、诗篇、箴言、传道书和雅歌是旧约主要的五卷诗歌书。另外，许多先知书和其他的书卷都有用到诗歌体裁，如创四：23 - 24、出十五：1 - 18、士师记第五章、撒上第二章等。新的中文圣经和合本将这些经文以诗歌形式排列，使诗歌体及散文体的区别更加明显易见。(我鼓励大家用这种新出版的和合本)

希伯来文诗歌比较注重思想的平行，不像英文诗歌的注重韵律(meter)和节奏(rhythm)。但这不表示希伯来文诗歌没有韵律和节奏，只是今天我们对它的结构还不是很了解。先知书里的警戒和教导时常是以诗歌体裁出现，理由是诗歌比叙述体更容易记忆。这里我再重复第八章有关希伯来诗歌平行体的特色：

1。正对(synonymous) - 第一、二句意义平行，既不加重，也不减轻。譬如：

我涂抹了你的过犯，像厚云消散；
我涂抹了你的罪恶，如薄云灭没。(赛四十：22)

2。反对(antithetic) - 第二句反衬上句，成为两句相对的独立句子。譬如：

他们并不诚心哀求我，乃在床上呼号；
(何七：14)

3。合对(completive or synthetic) - 第二句比较更精细地完结第一句，或用比较法，或用解释法，两句中有一句不能独立。譬如：

比较法：听智慧人的责备，
              强如听愚昧人的歌唱。

解释法：愚昧人的笑声，
              好像锅下烧荆棘的爆声。

  必有拯救者上到锡安山，审判以扫山；
  国度就归耶和华了。(俄21)

由这三种对句法，衍生出种种的变化，有时不止两句平行，有三四句甚至七八句的，效果和我们用的对偶、脚韵、平仄等功用一样。我们可称之为“思想的韵律”或“自然的韵律” - 气运生动是希伯来诗的精神。

这里我们特别要探讨如何解释诗篇(Psalms) - 加尔文称之为《灵魂的解剖学》。基本上，诗篇是诗人对上帝的祷告或歌颂赞美，是“人向神”说话的惟一经卷。我们怎么可能又视它为上帝的话语呢？诗篇既然没有教义、诫命、故事叙述、伦理教导等，它对我们基督徒有什么价值呢？因为诗篇的特殊文体，所以我们在释经的时候，要特别考虑到按其内容的分类(types)、结构和功能(functions)。以下是一些可供参考的解经原则：

• 诗篇的内容不外乎赞美、祈祷和崇拜，所以语言的运用比较感情化，我们要避免过于从诗句里寻找特殊的意义。譬如，在正对(synonymous)的平行诗句里，第二句和第一句是意义相同，我们不要在第二句里寻找特殊的意义。诗十九：1

诸天述说上帝的荣耀；
穹苍传扬他的手段。
这日到那日发出言语；
这夜到那夜传出知识。

这里有两对正句，告诉我们上帝在创造中启示他自己。虽然第二对正句比第一对告诉我们稍微多一点东西，但这四句绝对不是告诉我们四件事情。

• 诗篇不是普通的诗，它是歌唱的诗，目的是触发人内心的感情，而不是启发人的逻辑思考或教义研究。我们千万不要把诗篇当作是研究教义的论文。譬如，诗五十一：5 “我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候就有了罪。”这里不是教导我们有关罪的教义。

• 我们千万要记住诗篇的用语大部分是修辞性的。譬如，大山踊跃如公羊(诗一百一十四：6)、敌人嘴里有刀(诗五十九：7)、上帝是我的岩石，我的山寨，我的盾牌(诗十八：2)等。若不仔细分辨这些修辞用语，我们很容易乱解一场。

• 诗篇内容，按其性质，可分类如下：

1。论基督的诗：如诗二、十六、二十二等
2。论自然的诗：如诗八、二十九等
3。祈祷的诗：如诗四、六、十等
4。咒诅或审判的诗：如诗七、三十五、五十八、八十三、一百三十七等
5。字母篇：诗九、十、二十五、三十四、三十七、一百一十一、一百一十二、一百一十九、一百四十五，共九篇。
6。历史诗：如诗七十八、八十三等
7。敬拜诗：如诗二十一、三十等
8。赞美诗：如诗九、十八、一百五十等
9。训诲诗：如诗一、五、七、十五等
10。忏悔诗：如诗六、三十二、三十八、五十一、一百零二、一百三十、一百四十三。
11。圣言诗：如诗一百一十九
12。旅途诗：如诗一百二十至一百三十四
13。患难诗：如诗四、一百零九、一百二十等
14。信靠诗：如诗十一、十六等
15。安慰诗：如诗三十七、四十二等
16。感恩诗：如诗七十五、一百等
17。爱国诗：如诗三十三、六十八等
18。伤痛诗：如诗三十八、三十九等
19。信仰诗：如诗二十七、三十一等
20。忧闷诗：如诗四十二、四十三等
21。哀歌：如诗三、二十二、三十一、三十九、四十二、五十七、七十一、一百二十等

对以色列人来说，他们知道每一首诗是属于哪一种类型、用在什么场合、类型的结构等；他们也不会随便从诗中抽出一两节乱解一场。这里是一个解经例子：诗三是一首哀歌(lament)，结构如下：

1。对象(address)：“耶和华啊。。。”(诗三：1)

2。投诉或抗议(complaint)：“我的敌人何其加增，有许多人起来攻击我。有许多人议论我说。。”(诗三：1 - 2)

3。信靠(trust)：“但你-耶和华是我的盾牌。。”(诗三：3 - 6)

4。解救(deliverance)：“耶和华啊，求你救我。。”(诗三：7)

5。确据(assurance)：“因为你打了我一切仇敌的腮骨。。”(诗三：7)

6。赞美(praise)：“救恩属乎耶和华，愿你赐福给你的百姓。”(诗三：8)

这是一首典型的哀歌，它不是用来教导什么教义，但却给我们一个榜样，在无助之时，放胆的向上帝寻求帮助，就像过去的以色列人一样。耶利米书里有许多这类型的哀歌，收集在第十到二十章之内，结构都是一样的。

这是另一解经例子：诗一百三十八是一首感恩诗，结构如下：

1。引言(introduction)：“我要一心称谢你。。为你的慈爱和诚实称赞你的名。。”(1 - 2 节)这是见证上帝怎样帮助诗人。

2。忧伤(distress)：“我呼求的日子。。”(3 节)诗人的忧伤没有列出。

3。求助(appeal)：“我呼求。。你就应允。。”(3 节)

4。解救(deliverance)：“。。我虽行在患难中，你必将我救活。。你的右手也必救我。”(6 - 7 节)

5。见证(testimony)：“。。因他们听见了你口中的言语。。耶和华必成全关乎我的事。。”(4 - 5，8 节)

这是一首典型的感恩诗，诗人从心底深处感谢上帝的救助。

最叫人不解的是那些咒诅诗(imprecatory psalms)，如诗一百三十七。基督徒怎么能够效法诗人这样的咒诅仇敌？新约不是教导我们要为仇敌祷告吗？(太五：44)诗人是在极度悲伤，四面楚歌，有怨无处诉的情况下才在上帝面前咒诅仇敌的。我们要记得，当人处在这种情况，如果心里对仇敌的悲愤得不到化解，这可能会衍生成罪恶的思想和行动。与其这样，不如将心里的话通通向上帝倾诉，把上帝当作是我们的“出气桶”。几乎所有的哀歌都有咒诅的成分，如诗三：7；有的哀歌甚至有一大段的咒诅。顺便一提，咒诅诗并没有和耶稣基督在太五：44 的教导有任何冲突。耶稣不是教导我们怎样“感觉”(feel)爱，他是教导我们要在别人身上所做的表现出爱来，不要将怒气化为破坏的行动。(路十：25 - 37)

最后，我要回到开始时提出的那个问题：诗篇是诗人对上帝的祷告或歌颂赞美，是“人向神”说话的惟一经卷。我们怎么可能又视它为上帝的话语呢？其实，诗人跟上帝的关系是如此亲密，他们的祷告已经将上帝的旨意完全的表达出来。这是为什么“人向神”说的话也是“神向人”说的话！一点也不稀奇。

9。2。4     智慧文学体裁(wisdom literature)：智慧书包括约伯记、箴言和传道书。所有智慧文学都是诗歌，但并非所有诗歌都是智慧文学。圣经的智慧文学有两种：一种是箴言文学(proverbial literature)，正如箴言书。箴言或格言是普遍的真理，建基于广泛的经验及观察。箴言是一般的指引，通常都是正确的。它们是指引，不是保证；是教训，不是应许。例如，从生活中观察到懒惰会导致贫穷，一般而言都是对的，甚少有例外。若干的箴言指出，敬虔的结果是长寿，但间或有例外。另一种是反思文学(reflective literature)，包括对人生奥秘的探讨，如约伯书和传道书。以下列出一些解释智慧文学(以箴言书为例)的原则供大家参考：

• 箴言的希伯来文是mashal，其意义为格言、寓言、比喻、成语、谜语及讥讽等。所以它的词句都是短小、精悍、有力，使人容易存记在心，像英文的格言 Look before you leap 和 A stitch in times saves nine。因为太短小，它没将真理完整的表达，只是指向真理，所以我们千万不要将一句箴言当作一本通书放诸四海而皆准。譬如，箴言六：32 - 33

与妇人行淫的，便是无知；
行这事的，必丧掉生命。
他必受伤损，必被凌辱；
他的羞耻不得涂抹。

这则箴言指向一个真理，要远离奸淫。但犯奸淫者是否必丧掉生命或必受凌辱是细节，并不是放诸四海皆准的。

箴言十六：3 -

你所做的，要交托耶和华，
你所谋的，就必成立。

这里不是上帝应许我们，不管我们做的是什么，只要将它交托给耶和华，他保证事情一定会成功。若是真的如此，我们考试前一点都不准备，只是将考试交托耶和华，考不及格了谁该负责？其实，这则箴言只是教导我们要专心仰赖耶和华，事情就会按着他的旨意成就；若按着人的旨意成就，结果可能恰好相反。

• 箴言不是从上帝来的法定保证书，按着箴言的教导行，上帝就保证事情会怎样怎样。。。箴言只是一个路标，提醒我们该留意什么。譬如，箴言二十九：12 -

君王若听谎言，
他一切臣仆都是奸恶。

上帝不是签了一张保证书，保证我们若不听谎言，身边的人就一定是好人。

• 要把箴言彼此对照，或和圣经别处的经文彼此对照，这样才能给我们一个平衡的教导。譬如，箴言六：20 -

我儿，要谨守你父亲的诫命；
不可离弃你母亲的法则，

这里绝对不是教我们一生都要听从父母的教训，也不管他们说的是否正确，我们都要遵守。

• 箴言的遣词用字都是为了使人容易存记在心，在这方面太过挑剔，反而误解了它的意思。譬如，箴言三十一：10 - 31 的贤妇篇是以希伯来文的字母排列的字母诗，为了方便记忆，有的例子如制作绣花毯子，可能只是为了迁就开头的那个字母。

9。2。5     福音书体裁(Gospel)：有人阅读福音书时，把它当作历史叙事看待，好像福音书仅是为了记载基督的生平而已。显然福音书不是一般的传记，因为其中省略了许多基督生平的体裁，是一般历史传记应该包括在内的。福音书的确包含许多有关基督传记的资料，但是它们不单是传记，同时也是教义、叙述，要提供有关耶稣基督个人的资料。福音书记载耶稣的神迹、与人的接触，以及比喻和讲论中的教导。

何以要有四本福音书呢？这其实是上帝的奇妙安排，因为当时不同的团体有不同的需要：马太的写作对象是犹太人；马可的对象是罗马人；路加的是外邦人；约翰的则是普世教会，对付当时兴起的灵智派异端。门徒们从四个不同的角度给我们描绘历史上的耶稣，使我们对他的一举一动、一言一语得窥全貌。

解释福音书的第一步是对事件发生的来龙去脉有个认识。对一般读者来说，这不是一件容易的事。一方面要对当时的文化、宗教、地理有个全面的认识，另一方面又要明白每个细节的背景，还要了解福音书作者记载该件事的目的。不要忘记，在主耶稣升天后的三十年内，福音的内容都是以口传的方式流传在巴勒斯坦，发生的每一件事和耶稣的每一个教导的来龙去脉(也就是上下文)是不可能用口传递下来的。以后因着不同地方，不同团体的需要，使徒们才用文字把福音内容记载下来。他们随着圣灵的指引和满足读者的需要，他们在记载的过程中，采纳不同的结构和次序编辑成书。譬如，马太福音是由五大段落组成，每段的结尾有点像“。。耶稣讲完了这些话。。”。这五大段是：在天国里的生命(第五至七章，也就是登山宝训)，给天国事奉者的教导(太十：5 - 42)，天国在地上的比喻(太十三：1 - 52)，在天国里的人际关系和纪律(太十八：1 - 35)，天国的终末来临(第二十三至二十五章，也就是末世论)。因为路加的读者是另一群人，所以他采纳不同的结构和次序，譬如，上述的给天国事奉者的教导，遍布在路九：2 - 5，十：3，二十一：12 - 17，十二：11 - 12，六：40，十二：2 - 9，51 - 53，十四：25 - 27，十七：33，十：16。明白了这一点，会帮助大家了解耶稣所说的话。

若能明白作者写作的目的也会帮助我们解释福音书。譬如，马可要刻画的是受苦的弥赛亚耶稣。虽然他从开头就知道弥赛亚是上帝的儿子(可一：1)，在加利利带着能力和充满怜悯地传扬福音(可一至八：26)；他也知道耶稣不断地隐藏自己弥赛亚的身份(可一：34，43，三：12，四：11，五：43，七：24，36，八：26，30)，因为耶稣自己明白，弥赛亚这个受苦的仆人，只有走十字架的道路才能完成他的使命；虽然耶稣三次将自己的使命告诉门徒，他们却不明白(可八：27 - 33，九：30 - 32，十：32 - 45)，他们需要复活的那一幕来震醒他们。所以马可故意等到耶稣第一次将弥赛亚的使命告诉门徒后(可八：31 - 33)，他才将耶稣给门徒的教导一一的记载下来。他的目的是要读者明白，耶稣经历的十字架和仆人的身份是真门徒的标志，主耶稣为门徒受苦给他们留下榜样，叫他们也跟随主的脚踪行。我们没有理由不相信，传说彼得在罗马殉难后，马可福音就跟着面世，给那些受逼迫的基督徒安慰和鼓励。

在解释任何一本福音书时，记得要考虑别的福音书，看它们的作者怎样记载同一事件。特别是前三本福音书，又被称为对观福音，或符类福音(Synopsis)，这是因为它们在编法、材料、结构和字语上大体一致。许多新约学者认为，马可福音是最早出炉的福音书；马太和路加这两位作者以马可福音为蓝本，再参照当时流传的一本记载耶稣的教训的文献(Q 文献)，分别写成马太福音和路加福音；最后是使徒约翰从不同的角度写成约翰福音。根据学者的分析，

在马可里的105段中，
马太占有93段，
路加占有81段，
在马可的105段中，只有4段是马太和路加未于记载；
马可经文有661节，
马太有1068节，
路加有1149节，
马太至少有606节，路加有320节取自马可；
在马太所没有取用的马可55节中，有31节为路加所用，因此在马可中，只有24节经文是未被两者采用，而且所引用的不抵是大意，连字句亦引用。在马可的字句中，马太用了51%，路加用了53%。

从耶稣给五千人吃饱的记载中，我们可以更清楚的看到四本福音书的关系：

1。所用的字数(根据原文)：

马太 - 157
马可 - 194
路加 - 153
约翰 - 199

2。前面三本福音书相同的字数：53

3。约翰福音和其他三本福音书相同的字数：8

4。福音书之间有多少相同的字：

马太与马可：59%
马太与路加：44%
路加与马可：40%
约翰与马太：8.5%
约翰与马可：8.5%
约翰与路加：6.5%

可见约翰的记载是相当“独立”的。

这里我举一个例子。如果我们要明白耶稣说的“行毁坏可憎”的意思，只要把符类福音并排在一起就能明白。

马可十三：14 - “你们看见那行毁坏可憎的，站在不当的地方。”

马太二十四：15 - “你们看见先知但以理所说的‘那行毁坏可憎的’站在圣地。”

路加二十一：20 - “你们看见耶路撒冷被兵围困，就可知道它成荒场的日子近了。”

马太把更多的资料给读者；路加则为了帮助外邦人明白犹太人的用字，他将句子解释得清楚。

这里有几本不可缺少的参考书：

Synopsis of the Four Gospels (Greek-English edition), edited by Kurt Aland, 9th edition 1989.

四福音经文合编，王育新编，高雄市希伯伦出版社，1999年正月初版。

A Harmony of the Gospels, A.T. Robertson, Harper Collins Publishers, 1950

福音书里有基督的律法(加六：2)，但不要把它和旧约上帝给以色列人的律法相提并论。以色列人要遵行摩西律法里的每一细节才能得救，当然这是不可能的。今天，我们信耶稣基督得救，可不要误解以为福音书里耶稣给十诫新的诠释，以及许多“可望而不可及”的训条，如“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。。”(太五：38)，我们若不遵行这些基督的律法，就会失去救恩，不能成圣了。耶稣是将在基督里的新生命描绘出来，给我们一个效法的榜样，但他并不是不知道我们的软弱，所以圣经告诉我们要积极地学习用爱心互相服事，因为全律法都包在“爱人如己”这一句话(加五：13 - 14)，还有“你们各人的重担要互相担当，如此就完全了基督的律法。”(加六：2)基督的律法就是“爱律”，学习在爱中生活就是完全基督的律法了。

最后，我要再次提醒大家，福音书的作者在选择题材上是配合他们的写作目的。明白这点，就不会被所谓福音书的记载有“不一致”的说法所难倒。譬如，在耶稣的咒诅无花果树，马可记载(十一：12 - 14，20 - 25)的着重点是神学上的象征性 - 犹太教这个旧的皮袋一定要破裂，是不能装新酒的。在咒诅和枯干之间，洁净圣殿的行动也有着同样的象征性。至于马太的记载(太二十一：18 - 22)，就比较着重在信心的功课，所以咒诅和枯干两件事同时发生。

我们暂时停在这里，其他的文体、结构分析以及修辞解经将在下一章才和大家分享。

第九章(下) - 更正教释经体系(五) - 文体与修辞解经(二)

    在还没有继续讨论其他文体的解经时，我们知道每个人对圣经中某一卷书，某一段文字，到底应该属于那一类的文体，各有不同的看法。例如，巴特(1886 - 1968，Karl Barth)不相信圣经中的神话材料，对于见证上帝的启示有什么价值。有一位十九世纪福音派基督徒洋洋洒洒写了一巨卷的书，他把挪亚时代大洪水解释成一个寓言故事，而不是一个真实的历史事件。雅歌是一本最受争议的书。我们或者把它当作是一本寓意性的书，代表上帝与人，以色列和耶和华，基督与教会，基督与信徒，上帝和信徒之间的关系；或者按字义来解释，当作是神学上解释为人类男女关系的问题。我们对于这本书是属于什么样文体类别的立场，可以决定我们对这本书的解释。

9。2。6      书信文体(Epistles)：这是指新约中由罗马书至犹大书的书信。书信和信有什么分别？严格的说，“信”(letter)是一个人，或一个团体写给另一个人，或一团体。“书信”(epistle)是以信的形式而流传在一班人之间。所有新约的“书信”也是可以被称为“信”的。书信的体裁是双方在信息上的交流，是写信者对收信者的关怀，是写信者解答收信者的疑难，或对方心理上的问题、环境上的危险、信仰上的挑战。新约书信都是按着当时的书信格式而写的：有问候、祷告、谢恩、内容、祝词及嘱笔问安。解释书信的困难是，我们没有对方的信是作者要回答的；我们不知道作者要应付的情况；我们只能从书信本身中推论出促使他写这封信的情形。这里有一些步骤是解释书信体裁不可缺少的：

• 把整卷书信阅读至少三、四遍，千万不要读一章两章或者几段就想尝试解释那段经文，这是很危险的。

• 查考书信的历史脉络：由于新约的书信都是“应时”的文件，也就是这些书信是因作者或读者的特殊状况而写，因此重新回溯当时的状况便显得非常重要了。我们不是专家学者，所以必须借助一些工具书，查考谁是收信者及其有关的情况，那些是书信中明显提出的？那些是暗示的事？是否有收信人需要改过的行为？或缺乏什么认识？他们需要安慰、劝诫、或纠正？若是牵涉到某些特殊问题，该问题是来自外界或内部？作者如何知道这些情形等？

• 确定文学文脉：每一个写信的人不会想到什么，就写什么。他一定会先有个构思才动笔的。所以我们一定要探讨作者的思路，追踪整封书信的主题是什么。如果我们肯花点时间详读经文的话，是不难发现作者的思路，特别是保罗的书信，因为他是一个大思想家，思路清晰，有条不紊，我们甚至可以用图解的方式把他的思路描绘出来。尝试简洁而确实的写出经文的“逻辑”、“内容”和“主题”，注意“钥字”和一些重复出现的词句，查考经文汇编，看看这些字在这段经文中有没有不寻常的用法？将书信按内容重新分段，不要管圣经原来的章节，这是结构分析，目的是分析经文的段落的结构关系，我们在下文有详细的探讨。

下面列出一些解释书信文体的原则供大家参考：

• 那段经文的意思若不是作者要收信人明白的，它也一定不是给我们的。譬如，林前十三：10 “等那完全的来到，这有限的必归于无有了。”有人这样解释：当完全的，也就是新约来到的时候，那些不完全的，如方言、先知预言就在教会停止了。收信人当时绝对不可能知道“新约”这回事，保罗不可能写一些他们不明白的东西。
• 第二个原则刚好和上面的相反。如果我们现在的处境和第一世纪的处境一样，经文的意思对我们和对他们都是一样。譬如，罗三：23 “因为世人都犯了罪。。”、弗二：8 “你们得救是本乎恩，也因着信。。。”、西三：12 “。。就要存怜悯、恩慈、谦虚、温柔。。”这些有关救恩、行为的事是放之四海而皆准的。
• 如果经文的细节和上下文跟今天的教会相似，这段经文是否可以引用到今天别的情况呢？譬如，林前三：16 - 17 “岂不知你们是上帝的殿，上帝的灵住在你们里头吗？若有人毁坏上帝的殿，上帝必要毁坏那人；因为上帝的殿是圣的，这殿就是你们。”这里指的是上帝的教会，是上帝的灵居住的地方，是神圣的，若有人要毁坏教会的话，就一定会受上帝严厉的惩罚。这段经文是否也适用于信徒的身体呢？上帝是否会惩罚信徒若他们糟蹋自己的身体呢？同样的道理，林前三：10 - 15 “。。若有人用金、银、宝石、草木、禾秸，在这根基上建造，各人的工程必然显露，因为那日子要将它表明出来。。这火要试验各人的工程怎样。。”这里指的是那些负责建立教会的人，他们若建造的不当，在上帝面前将难辞其咎。既然这段经文提到用火来试验工程，是否也适用于信徒事工的审判呢？我们认为除非在别处经文有支持这样的教导，这样将经文的应用引伸至别的情况是很危险的。

还有一个例子：林后六：14   “你们和不信的原不相配，不要同负一轭。义和不义有什么相交呢？。。”传统上，这节经文被用来禁止信徒和非信徒结婚。但是，在古代，“轭”(yoke)这个隐喻是很少用来指婚姻这回事的。从上下文，我们也看不出它和婚姻怎样扯上关系。其实，我们根本就不知道这里的“轭”是指什么，也许是关于禁戒参与拜祭偶像的筵席。(林前十：14 - 22)

• 碰到经文所谈论一世纪的问题，在我们这个世纪找不到相对应之时，怎么办呢？在林前八至十章，保罗就谈论到三个这样的问题：(A)哥林多信徒争论是否可以在偶像的庙里坐席，吃祭偶像之物？(林前八：10，十：14 - 22)(B)哥林多信徒质疑保罗的使徒身份。(林前九：1 - 23)(C)是否可以吃在市上卖的献过祭的物？(林前十：23 - 十一：1)在今天的西方社会，我们找不到这些相对应的问题。我们认为，从保罗的回答可以找到一些原则来遵循：

对问题(A)，保罗提出食物若叫弟兄跌倒，他就永远不吃肉。(林前八：7 - 13)这个原则不是用在会“得罪”(offend)弟兄的情况下，而是他因良心软弱，也跟着你放胆去吃，以致“沉沦”(destroyed)的情况。保罗却完全禁止人在庙里坐席，因为这是等于和魔鬼相交。这个原则是可以应用在今天的情况，信徒不能参与任何有关邪术、占卜、交鬼、观兆等活动。

对问题(B)，现在虽然已经没有使徒，但“传福音的靠着福音养生”(林前九：14)的原则应该适合今天的情况，因为别处经文也支持它。(提前五：17 - 18)

对问题(C)，保罗说，在市集卖的肉尽管吃，也可以在别人的家中吃，不要过问究竟它们是祭拜过偶像没有。不过，若有人提醒你，那是祭拜过偶像的，就要为那告诉你的人，并为他良心的缘故不吃。我们可以或吃或喝，都为荣耀上帝而行，只要不叫弟兄跌倒。这里的难题是，这些对上帝，对保罗来说，是无关痛痒的食物，对别人来说可能不是。罗十四里的百物(罗十四：2)或日子，西二：16 - 23 的节期、饮食都是有关的例子。对不同的种族、文化、团体，各有不同的“无关痛痒”的东西，如电视、音乐、衣着、跳舞、美容等等。那些不沾染这些东西的人，也会像那些论断保罗吃祭物的自由一般，绝不会把这些东西当作是“无关痛痒”的。我们要怎样决定什么是“无关痛痒”的东西？这里有几个建议：

1. 书信里列出的饮食、节期等东西。
2. 不是与道德有关，只是文化上的差异，譬如喝酒文化和不喝酒文化。
3. 那些罪项没列在罗一：29 - 30，林前五：11，六：9 - 10，提后三：2 - 4，也不是罗十二，弗五，西三等所明文禁止的。

肯定的是，不是每个人都会同意我们所说的。我只希望大家能按着罗十四不要论断弟兄的精神，彼此包容。

• 最难解决的问题是书信里文化的相对性(relativity)。我们都知道书信有大部分材料反映了他们时代的文化背景。按新约学者布特曼(Rudolf Bultmann, 1884 - 1976)的理解，文化并不是真理，所以这些材料不能被接受为上帝的启示，对我们是没有约束性的。在这里，有一些原则可以遵循：

1. 首先，我们要分辨圣经里什么是核心信息，什么是次要和附带的信息。一方面，这可以保证福音不会因为文化的相对性或宗教的风俗习惯以至于沦为律法规条，另一方面，也不用为了适应各种不同的文化，将福音改头换面。譬如，人类的堕落、借着基督的受死和复活，人从堕落中得拯救、基督的再来等信息是福音的核心，其他如女人蒙头、说方言、受洗的方式则是次要的。
2. 我们也要分辨什么是新约里视为道德性的，什么不是。道德性的东西在不同文化圈子里都是一样的，如罗一：29 - 31 和林前六：9 - 10 的罪项。至于洗脚、 女人蒙头、不结婚、妇女在会中闭口不言、吃市集献过祭的肉等，并不是道德性的东西，在不同文化场合可能有不同的表达方式。
3. 我们要注意在新约里什么教导是一致的，什么不是。譬如，彼此相爱、不报复、不怀恨、不杀人、远避奸淫、不醉酒等教导是一致的。至于女人在教会的事奉就有点不一致了：罗十六：1 有非比的女执事，林前十一：5 有提到女人祷告或是讲道，但提前二：12 又说不许女人讲道，也不许她管辖男人。会不会提前二的教导是局限于地方性的以弗所？
4. 我们要分辨什么是绝对的原则，什么是个别的应用。在书信中，作者有时用一个绝对的原则来支持一个相对的应用，这样就使得那个应用变成绝对了。譬如，在林前十一：2 - 16，保罗诉诸于创造的次序(十一：3)来支持教会里一个女人要蒙头的相对性问题。从十一：16 说到规矩这件事，可能蒙头不蒙头只不过是关于当时教会里的规矩。现在我们要问的是，什么衣着在今天的教会里是不合乎规矩的？

在离开书信文体之前，我再要提醒大家：书信中偶然有提到神学的问题，它不是有系统的讲述，只是点到为止。譬如，林前六：2 - 3 说圣徒一天要审判天使，既然如此，信徒就不该将彼此相争的事带到不信主的人面前求审。除了这里，我们对这审判天使的事一无所知，我们最好还是不要在这不清楚的问题上大做文章。对于一些新约当时的读者没有问的问题，如堕胎、再婚、婴儿洗礼等，我们当然也不会从书信中得到什么答案。

9。2。7     使徒行传文体(Acts)：使徒行传是叙述文体，在第九章上有关叙述文体的解经原则都适合用在这里。问题是，很多人把使徒行传的记载当作是今日教会应当遵循的榜样，我们不时听到这种口号“回到新约教会”，究竟我们对使徒行传的记载采取怎么样的态度呢？这里有几项建议：

1. 除非圣经明确地告诉我们什么是一定要做的，那些通过叙述文体告诉我们的东西不应成为我们的规范。这是很有理由的。一般上，教义的命题分为三种：(A)有关基督徒神学的(信徒相信的)。(B)有关基督徒道德的(信徒该行的)。(C)有关基督徒经验的(信徒所做的)。在这三种命题中，我们还可以将它区分为两个层面：一是首要的，圣经明确地教导，如上帝是独一的、上帝是爱、世人都犯了罪、基督的神性等命题；另一层面是次要的(并不是不重要)，是从首要的引伸出来，如基督的神性和人性怎样同时存在。我们特别要注意的是，那些从叙述文体的先例引伸出来成为规范的东西都是属于上述的第三种，也是属于次要的。譬如，基督徒要继续虔守圣餐是首要的命题，是基督亲自教导的，书信和使徒行传都有记载。但虔守圣餐的次数是属于次要的，是按照传统和先例实行，圣经没有明文规定。同样的道理，洗礼是首要的，洗礼的方式是次要的。
2. 历史上的先例要成为我们的规范，除非作者叙述这个先例的原意是真的要给后人树立一个规范。譬如，徒六：1 - 7 有关教会拣选执事的事情，路加记载这件事的目的何在？这要仔细研究使徒行传的结构形式和文脉才能知晓。我们明白这不是容易定夺的问题，我们最好还是看圣经别处有没有类似的教导才来定夺。
3. 我们最好不要采用对比(analogy)的原则，把历史上的先例当作是权威，要今天的教会也照章实行。譬如，因为耶稣是圣灵感孕生的，而他要在受洗的时候领受圣灵的大能才开始事奉，我们重生之后，也需要受圣灵的浸(the baptism in the Holy Spirit) 才能得力。这种采用对比的原则建立教义是很危险的，难道耶稣被钉十字架，受死埋葬，三天后复活也成为我们的规范？
4. 虽然作者在叙述中没有给后人树立规范的原意，使徒行传仍然有说明一些教义的价值和有时设立一些典范的作用。其实，新约里偶然也有应用旧约一些叙述问题来警戒后人，如林前十：1 - 13 保罗怎样引用出埃及的故事作为鉴戒，可二：23 - 28 耶稣怎样引用大卫吃陈设饼的故事为门徒在安息日的行动辩护。我们都没有上帝这种解经的权柄，但有一点我们可以肯定的，历史的先例虽然可以为今天的行动辩护，但它并没有成为我们的规范。譬如，今天我们不用吃陈设饼，或在安息日掐麦穗以证明安息日是为人而设的。这里我要提出一个警告，若你想用先例来为自己今日的行动辩护，你还是要在圣经的别处经文找到相似的教导才行。譬如，耶稣洁净圣殿，并不等于你也可以动义愤洁净宗教场所。说方言不能单单根据使徒行传的叙述，也要看林前十二至十四章怎样的教导才行。

由于篇幅的关系，别的文体，如比喻、预表、预言和启示文体将另用新章来说明。这里，我们先谈谈文体的结构分析。

9。3     文体的结构分析：

为什么我们要认识文体的结构？理由很简单，每一个写作的人在没有下笔之前，一定会先构思，看怎样把自己的信息用最佳的方式呈现给读者。就好像室内设计，假设你有一盏灯、一个衣柜和一面镜子，你如何安排这三件物品，取决于你的目的及希望造成的效果。这便是结构，或每一部分之间的关系。圣经文体的结构分析是致力于分析经文的段落的结构关系。

9。3。1     较大的结构分析：

这是指整本的经卷。每一个人都要将整本书卷一口气先读几遍。在辨明了它的文体后，接下来，就是分析作者的思路，将经文的结构描绘出来。

譬如，使徒行传可以分为三部分，以耶稣在使徒行传一章 8 节中所提的地域为根据：“你们。。要在耶路撒冷、犹太全地，和撒玛利亚，直到地极，作我的见证。”

A。徒一至七章：耶路撒冷

B。徒八至十二章：犹太全地和撒玛利亚

C。徒十三至二十八章：地极

路得记的结构显示一个有趣的平行结构，称为倒装法(inversion)，如下所示：

A     家庭历史、亲族、伯利恒的妇女(一章)

    B     波阿斯、路得(二至三章)

A’    家庭历史、亲族、伯利恒的妇女(四章)

第二及第三章有如下的平行：

第二章	第三章
1。路得得到拿俄米 的许可，到田间去。	1。路得受拿俄米的 指示，到禾场去。
2。路得去到田间。	2。路得去到禾场。
3。波阿斯询问路得 身份	3。波阿斯询问路得 身份。
4。波阿斯接纳、赞 赏路得，并供应她 食物。	4。波阿斯接纳、赞 赏路得，并供应她 食物。
5。路得向拿俄米报 告及听取意见。	5。路得向拿俄米报 告及听取意见。

             在马太福音书，有一句话重复出现了五次，是这卷书结构的线索：“耶稣讲完了这些话”(七：28)；“耶稣吩咐完了十二个门徒”(十一：1)；“耶稣说完了这些比喻”(十三：53)；“耶稣说完了这些话”(十九：1)；“耶稣说完了这一切的话”(二十六：1)根据上述的五句话，这本书的大纲如下：

A。弥赛亚的准备(一：1 至四：11)

B。弥赛亚的宣告(四：12 至七：29)

C。弥赛亚的显现(八：1 至十一：1)

D。弥赛亚的敌挡(十一：2 至十三：53)

E。弥赛亚的引退(十三：54 至十九：2)

F。弥赛亚的表现及遭弃绝(十九：3 至二十六：2)

G。弥赛亚的受难及复活(二十六：3 至二十八：20)

9。3。2     较小的结构形式：

现在我们写一篇文章，如果我们要强调某一要点，我们可以用不同字体，不同颜色把它突出；我们也可以在排版上花点心思，使读者一眼就注意到那个要点。以前可不同了，书写的材料，如羊皮纸不是便宜的，写作的人不可能用现在的方式把要点突出。况且，当时都是在会堂或其他公开场合诵读这些经文，作者如果要强调某一要点，惟有通过经文的结构，使读者在聆听的时候可以分辨出来。这是为什么圣经的书卷，不论是希伯伦文的还是希腊文的，均带有许多不同的结构形式。这也使圣经的文学素质增加了绚丽缤纷的色彩。

9。3。2。1     平行结构(parallel patterns)：在解释诗歌文体时，我们已经谈过这种结构。请读者参考第九章上(9。2。3)。

9。3。2。2     循环结构(ring pattern)：在这种结构中，一个中心部分的前后均有平行的内容。譬如，创世记第三十七章记载约瑟被卖到埃及(A)，第三十八章说到犹大及他玛(B)，第三十九章则重提约瑟的故事(A’)。第三十七及三十九章好像一个环围绕着第三十八章，目的是对照犹大丑恶的罪和约瑟的纯洁。

9。3。2。3     交叉结构(chiasm pattern)：这种结构在新旧约经常出现，即第一点及第四点为平行思想；第二点及第三点亦为平行思想，它的结构形式是 ABB’A’。如诗篇一百三十七篇 5 至 6 节：

耶路撒冷啊，我若忘记你，(A)

情愿我的右手忘记技巧！(B)

情愿我的舌头贴于上膛！(B’)

我若不记念你。(A’)

不是诗歌体才有交叉结构，叙述体裁也常有，如马太七：6节

不要把圣物给狗，(A)

也不要把你们的珍珠丢在猪前，(B)

恐怕它践踏了珍珠，(B’)

转过来咬你们。(A’)

9。3。2。4     交替结构(alternating pattern)：在交替结构中，第一点及第三点平行；第二点及第四点平行。(ABA'B')譬如，约伯记第一章13 - 19 节，约伯遭受四个大灾祸：

第13 - 15 节  遭受示巴人抢劫(A)

第16 节 上帝从天上降下火(B)

第17 节  遭受迦勒底人抢劫(A’)

第18 - 19 节  上帝用狂风袭击(B’)

有的交错配合比较复杂，如林后五：18 - 21，结构是ABA'B'B"A"

18  他借着基督使我们与上帝和好(A)

      又将劝人与他和好的职分赐给我们(B)

19  上帝在基督里叫世人与自己和好，

      不将他们的过犯归到他们身上(A')

       并且将这和好的道理托付了我们(B')

20  所以我们作基督的使者

      就好像上帝借我们劝你们一般

      我们替基督求你们与上帝和好(B")

21  上帝使那无罪的替我们成为罪

       好叫我们在他里面成为上帝的义。(A")

保罗用这种交错结构，强调的是，上帝是借着基督使人与他和好，方法就是不将过犯归到人的头上，反使那无罪的替我们成为罪，好使我们成为上帝的义；既已和好，人就有了两个新的责任在他的身上：和好的道理要去明白，以及和好的职分要去履行，以致他要替基督求人与上帝和好。

9。3。2。5     倒装结构(inversion pattern)：这和交叉结构相似，但内容多过四点，有更多对照及比较。譬如，

诗六十七全篇就是一首倒装结构的诗：

第一节与第七节相对

第二节与第六节相对

第三节与第五节相对

第四节是全诗的中心。

创世记的洪水记载中可以看出另一个倒装结构：

1。上帝与挪亚立约(六：11 - 22)
2。挪亚带洁净的畜类入方舟(七：1 - 5)
3。挪亚带不洁净的畜类入方舟(七：6 - 10)
4。挪亚进入方舟(七：11 - 16)
5。洪水往上长(七：17 - 24)
6。水势渐落，方舟停在山上，上帝记念挪亚(八：1 - 5)
7。洪水减退(八：6 - 12)
8。挪亚出方舟(八：13 - 19)
9。挪亚献祭(八：20 - 22)
10。挪亚的食物(九：1 - 7)
11。上帝与挪亚立约(九：8 - 17)

在这段经文，1 与 11 相对，2 与 10 相对，3 与 9 相对，4 与 8 相对，5 与 7 相对，6 是结构的中心，是作者所要强调的。

9。4     修辞手法：

当施洗约翰说：“看哪！上帝的羔羊。”(约一：29)大家都明白，施洗约翰指的不是一只动物，而是指耶稣，他将耶稣与羔羊相比。这就是修辞手法，又称象征性语法。圣经是上帝用人的手写成的，所以它像一切的文学作品，充满修辞手法。简单地说，修辞是运用词或短语，表达超出字面和自然的意思。有人将圣经中的修辞归纳出两百多种，举了八千多个例子！由于圣经有那么多的修辞，因此我们必须辨别它们，并找出它们表达的意义。不然，我们就会变成“死板板的字义主义者”，以为圣经说的末世大战，还要用什么弓、箭、矛之类武器。基要主义者就是因为缺少对文体类别和修辞手法的认识，才会作出这般荒谬的解释。

如何决定语句是运用了修辞手法，还是表达字面意义？一般而言，当一句说话与其主题特征不相符，或是与事实、经历、观察有矛盾时，便很有可能是运用修辞手法。下列指引或可帮助辨认修辞用语：

• 一般而言，经文应按字义来解释，除非有充分的理由。不过，我要提醒读者，一定要注意经文是什么文体，如果是启示文体或诗歌体裁，我们就要小心，不要将那些象征性的语法也照字义来解释。譬如，启示录里的许多象征性语法，十四万四千人、六百六十六、一千、羔羊的婚宴、巴比伦、马军有二万万、三分之一、一千二百六十天等，这些是不能照字面意义来解释的。“当挪亚六百岁”(创七：11)，我们没有理由不按字面意义来解释这句话。

修辞手法有哪几种？

1。明喻(simile)：用“好像”、“如同”等字将两件事物相像之处作一比较。譬如，“凡有血气的，尽都如草”(彼前一：24)

2。隐喻(metaphor)：常用“是”、“就是”等比喻词，将一物直接说成另一物。譬如，“你们是世上的盐。”(太五：13)

3。借喻(hypocatastasis)：用直呼其名的方法暗示比较的相似之处。当大卫写道：“犬类围着我。”(诗二十二：16)他将敌人直呼为狗。

4。借代(metonymy)：将一物代替另一物的方法叫借代。“来吧！我们可以用舌头击打他。”(耶十八：18)这里的舌头是话语。

5。举隅法(synecdoche)：以部分代表整体，以整体代表部分的方法。如“天下人民”都报名上册(路二：1)，这是整体代表部分，就是罗马人。

6。相代(merism)：是举隅法的一种，用两个相对或相反的部分来代替整体。当诗人写道：“我坐下、我起来、你都晓得。”(诗一百三十九：2)，他不是将上帝对他的认识限制在坐下或起来，他是说上帝知道他所有的行为。

7。拟人法(personification)：将人的特征、行为加于死物或动物之上。如赛三十五：1 “旷野和干旱之地必然欢喜”

8。神格拟人法：用人的特征、行为、情绪来形容神，例如说神有指头(诗八：3)，说神为锡安大发烈怒。(亚八：2)

9。夸张法(hyperbole)：作者故意夸大，言过其实，以达到强调的目的。诗人说：“我每夜流泪，把床榻飘起，把褥子湿透。”(诗六：6)；“你们十次羞辱我”(伯十九：3)，实际上约伯的朋友只有五次发言。

圣经还有很多修辞手法，如似非而是(paradox)，反语法(irony)等，我们不能一一列出。当然，圣经也引用当时一些成语，如“妇人，我与你有什么相干？”(约二：4)这些我们可以参考解经工具书，就不会误解它们的意思。

第十章 - 比喻的解释

          10。1     引言：

            在第九章，我们用了很大的篇幅解释各种圣经文体的释经原则。我们特别另辟三章解释比喻、预言和预表等圣经文体，因为学者之间对解释这些文体的方法存有很大的分歧和混乱。我要再提醒读者，经文解释上的差异往往破坏了基督徒在灵里的合一，这是一个经常存在的危险。这些差异尖锐的时候，往往感情因素就会高涨。我们一定要站立在三位一体、耶稣基督和救恩的伟大真理上，在爱心的范围内，解决释经学上的差异，努力保持在真道上的合一。若在解经学理论上的胜利，是以牺牲基督徒的和谐为代价，那是不值得的。

10。2     什么是比喻？(Parable)

“比喻”一词的定义是“并排”，目的是在作比较。陶德(Dodd)给比喻所下的定义是：“用最简单的方法说，比喻是从自然界或普通生活中，以活泼或奇异的方式，举出明喻或暗喻，吸引听者的注意力，并留给听者心中一个问题，到底说者所要表达的教训是什么，以引起听者主动的思想。”更简单的说，比喻是用属世的、可见的东西解释天上属灵的、抽象的东西。所以比喻时常用“天国好比。。”作开始。

比喻不同于寓言(Fable)，因为比喻既不注重细节，也不想入非非；比喻不同于神话(Myth)，因为比喻并不是杜撰容易被接受的民间故事；比喻也不同于寓意故事，因为比喻并不是每一个细节都含有特别意义；比喻也不同于明喻、暗喻或借喻之类的象征性语法，只需用一个字或一句片语来表达比较或类推，而是以故事的形式来表达的长篇类推。

10。3      圣经有多少个比喻？

新约里的比喻大部分都是出自耶稣。大部分学者通常认为耶稣说了三十多个比喻，不过实在的数目很难确定。根据证主圣经手册(The Lion Handbook to the Bible)，福音书里共有39 个比喻： 马太福音有21 个比喻，其中10 个是独有的；路加有28 个比喻，其中有11 个与马太相同，另外的17 个是独有的；马可载有8 个，其中只有1 个是独有的。

旧约里也有比喻，譬如，先知拿单说的小母羊羔故事(撒下十二：1 - 13)，虽然没有指明是比喻，但它具有比喻的特征。有的人也把以赛亚书五：1 - 7 节有关耶和华的葡萄园当作是比喻，也有人认为它是寓意。

10。4      比喻的内容和含有的因素？

比喻的内容都是有关天国或神国的事。它提供我们福音在世界扩展过程的资料、传扬福音的结果、末世的情形、上帝对犹太人和外邦人的方法、神国性质等等。

比喻含有四种因素：

第一，比喻取材于属地的事件、习惯、或可能发生的事，强调点是在“属地的”。比喻论到农人种田、婚姻、国王、筵席、亲族关系、生意的安排、或百姓的生活习惯。由于它取材自具体的、活泼的生活事实，所以比喻可以成为教导的有效工具。

第二，超越属地的因素之上，乃是比喻所要教导人的属灵的教训，或神学的真理。

第三，属地的因素和属灵的因素，中间有类比的关系。就是因为具有这种类比的关系，比喻才能作为说明和争论之用。

第四，因为比喻具有两个层次的意义，所以每一个比喻都必须加以解释。角色、因素、举动都须加以辨认。解经者如果试图在比喻中的每一个细节，寻找其象征意义，这就超越了该比喻所要表达的教训，重蹈以寓意解经法解释比喻的覆辙。

10。5      为什么耶稣用比喻来教导？

耶稣自己曾在太十三：11 - 17，可四：10 - 12 和路八：8 - 10 加以说明。

第一，比喻是要向跟从他的人启示真理，教导有回应的门徒之一种方法。这是一种很有效的沟通方式，因为比喻的故事都是生活化的事物，听众立时可以投入故事的情节。当他们急于知道故事将会如何发展和结束时，便挑起他们的好奇心。比喻能引发人去思考。透过类推，耶稣希望听众能借着判断那些非常熟悉的事物，同样地判断那些前所未知的真理。

第二，比喻是要把真理对不回应的人隐藏起来，使那些继续悖逆上帝的人心里坚硬。咋听起来，这是难以想像的。但这正是以赛亚书第六章的教导，也就是耶稣在太十三：14 - 15 所引用的经文。换句话说，这些人就算听了比喻，知道箱里有宝藏，他们也不屑一顾。既然如此，就不要给他们那把开启宝箱的钥匙，以免他们糟蹋了宝藏。所以，借着比喻教导出来的真理，像被幔子遮住，因此可以试验一个人的灵性的回应，或是试验一个人是否在属灵上愿意遵循比喻的教训，并且愿意学习比喻的意义。

10。6     怎样解释比喻？

这里有几个原则可供大家参考：

10。6。1      比喻所陈述的只有一个中心真理。

这是解释比喻的最高原则，差不多所有研究比喻的学者都强调这一点。有位学者说：“标准的比喻只提出一个比较，其余细节都没有其独立的意义。”另一位说：“不要让比喻随处漫游。”这就是比喻不同于寓意故事的地方。在寓意故事里，每个细节都有其意义，但在比喻里，作为一般性的指导原则，它只有一个中心主题。譬如：约十五：1 - 8 节有关葡萄树与枝子的比喻 - 整个比喻的重心在讲明怎样可以结果子更多，就是常常住在主里面。所谓常住在主里面的意思，就是常常和主联合，常按上帝的旨意而行，这样就可以结果子更多了。若把第二节说的“凡属我不结果子的枝子，他就剪去。”解释为，不结果子的信徒要灭亡，是误解了整个比喻的重点，是把比喻的细节取代了比喻的中心地位。又譬如，太二十五：1 - 13 节有关十个童女的比喻 - 耶稣自己已经把比喻的重点说明，在第十三节，“所以，你们要警醒；因为那日子，那时辰，你们不知道。”细节如灯呀、油呀、童女等不是代表什么特别的东西。比喻是把真理盛装于器皿中，因此不可避免的，会提到一些枝节的事，以装饰比喻的背景。但这些装饰没有特别的意义。解释比喻教训的危险是，把装饰用的枝节解释成带有特别的含义。

每当我们解释一个比喻时，首先我们要找出它的Points of Reference，也就是它的主要角色。譬如，路七：40 - 50 节有关债主和两个欠债的比喻。这个比喻的角色有三个：债主，和两个欠债的人。他们所代表的人物很清楚：上帝就像债主，法利赛人西门和那个有罪的女人就像那两个欠债的。记住，Points of Reference 不是比喻的中心主题，他们只是角色的扮演。这个比喻的中心主题是：耶稣责备西门不懂得怎样回应上帝的爱；上帝却接纳那个知罪悔改的女人。

我再举一个例子。路十：25 - 37 是家喻户晓的好撒玛利亚人的比喻。这里的主要角色其实只有两个：落在强盗手中的那个人和撒玛利亚人，其他如强盗、祭司、利未人、店主、牲口只是陪衬，以加强比喻的演出效果。律法师不是不知道谁是“邻舍”，耶稣也没有直接回答他的问题，他只是用这个比喻来暴露律法师的偏见和心里的憎恨。祭司和利未人都是属于“祭士”的宗教阶级，跟法利赛人、文士和拉比这些律法专家原本就是对头。当祭士和利未人经过那个落在强盗手中的人而不予以理会的时候，他心里一定说，“当然咯！还有谁会帮助他，除了我们法利赛人和律法师。”他怎么也料想不到，下来那个伸出援手的人竟然是他恨恶到极点的撒迦利亚人。这是耶稣给他的一大巴掌。律法上“爱人如己”的“爱”是不能私下加以限定范围的，这就是比喻的中心真理。

10。6。2      注意比喻的上下文，是否有线索可以帮助我们了解比喻的意义，也要注意耶稣怎样解释自己的比喻。

以前我已经说过，不论是什么文体解经，第一要紧的就是看它的上下文，解释比喻也不例外。譬如，路五：36 - 39 节和可二：21 - 28 节有关新布及新皮袋的比喻 - 这个比喻的上文是耶稣在治瘫痪病人之前，竟然说他有赦罪的权柄；耶稣呼召利未后，又和罪人税吏同坐以及耶稣的门徒没有按律法禁食。比喻的下文是耶稣在安息日治病，不按律法行事。法利赛人和文士站在传统的立场看待耶稣，指责他的不是。耶稣才用这新旧难合的比喻说明他带来的新生命不是建立在旧有的犹太教的基础上，也不是在旧有的传统文化上改头换面。他来是要人得新生命，这生命是建立在新的约上。

又如路加十五章记载了三重的比喻，即：失羊的比喻、失银的比喻、浪子的比喻。这比喻的上文是路十五：1 - 2 节，“众税吏和罪人都挨近耶稣要听他讲道。法利赛人和文士私下议论说，这个人接待罪人，又同他们吃饭。”这比喻的下文是说到耶稣和罪人、税吏一同吃喝是合理的。因此牧者、女人、父亲都代表爱、赦免、和在基督里的救赎。失去的羊、失去的银子都代表围绕在我们主四围的税吏和罪人。

耶稣说的撒种的比喻(太十三：3 - 9，18 - 23)、稗子的比喻(太十三：24 - 30， 36 - 43)等，他自己都加以解释。在撒种的比喻里，四个主角(Points of Reference)就是四种人对领受了福音后的反应，耶稣提醒他的听众，大部分是可能成为门徒的，要成为“结实的好土地”。当耶稣自己解释了比喻后，我们就不要加盐加醋，再解释他的“解释”了。

10。6。3      几乎所有的比喻都是离不开天国的。

很多比喻都以天国好像。。作开头的。基督来是要传扬天国的福音，并宣布天国已经近了。有些比喻直接说到天国，有些虽然没有明说，但也离不开天国的教导。因此若要充分解释比喻，必须了解这个比喻与天国、耶稣基督、和他的福音的关系。犹太人当时的天国观跟基督耶稣要传讲的天国是完全不同的。这里我要解释一下：

“天国”和“上帝的国”是同义的，因为犹太教的拉比是很敬虔，他们不敢直呼上帝的名字，便以“天”或“荣耀”来代替他。这是为什么只有马太福音是用天国这个字眼，理由是马太写作的对象是犹太人。天国一词从来没有在旧约出现过，但它的思想却是深深植根于犹太人的宗教和政治层面。从出埃及开始，以色列就是上帝的国，是上帝所统治的，有别于周围的外邦人。对他们来说，上帝的国是包括了管制者、管制权，被管制的人民和地土。耶和华上帝为王的观念遍布于诗篇和先知书上。国破家亡之后，他们就开始把上帝的国和耶和华为王的观念推展至末世，盼望有一位救世主弥赛亚来救赎他们，在地上建立弥赛亚国度。同时，为了解释他们遭受的苦难以及社会上种种罪恶，他们把这一切都看作是撒但的工作；昔日那在上帝宝座前控告约伯的撒但，现在下到凡间肆虐。撒但在地上有自己的国度和管制权，这原不是旧约的观念。耶稣一来，他传讲上帝的国近了。犹太人，甚至门徒们都以为这就是他们朝思暮想的弥赛亚国度，特别是他们看到耶稣行的神迹奇事，就更以为耶稣要来推翻罗马的统治，建立地上的弥赛亚国度了。耶稣要做的就是用比喻和其他教导纠正他们错误的天国观。耶稣传讲的天国有什么特征呢？

A。有权能生命：耶稣的天国不是犹太人梦寐所求的赤裸权力，不是政权版图，乃是权能生命。天国像一粒芥菜种，虽然很小，却长起来成了大树，充满生命。地上的政权会连根被拔起来，上帝的国永不衰亡。

B。天国不属于生来自命不凡的犹太人，也不属于皇亲国戚，更不属于大财主或自以为有学问、傲慢自大的人。天国是属于小孩子和像小孩子的人(太十九：14)，虚心的人，饥渴慕义的人。。。对犹太人来说，这简直是闻所未闻，惊天动地的宣告。

C。进天国与作门徒是分不开的。天国里没有分平信徒，门徒，传道。。不错，在天国里也有领袖，但他们不是管辖别人，为首的必先要服侍众人，这是天国的原则。(可十：43 - 44)耶稣说：“从施洗约翰的时候到如今，天国是努力进入的，努力的人就得着了。”(太十一：12)，意思就是说，得天国便必须作门徒，没有较舒服的捷径。作门徒是要付出代价的，耶稣说：“不背着他的十字架跟从我的，也不配作我的门徒。”(太十：37)这是天国的要求，没有讨价还价的地步。

D。“人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国。”(约三：5)这是上帝的恩典，不是人可以积功德换来的。这是恩约，是用基督耶稣的血所立的，天国里的人是耶稣用重价买赎过来的。

E。天国也有预言的性质。在这世代的末日要有一个大的收割。基督耶稣第二次降临，审判活人死人，把真与假加以分开。

所以，那里有上帝旨意行，那里就是上帝的国，这是主祷文里的教导，也是耶稣说的“上帝的国就在你们心里”的意思。我们是天国的子民，行事为人就当与蒙召的恩相称。在比喻里，在登山宝训里，在书信里，甚至在整本新约就是教导我们怎样做个天国的子民。

大家明白了这点之后，我们在解释比喻时，必须谨记于心，天国已经降临；天国继续存在；天国还要来临。我们要分辨该比喻所论到的是属于那一种性质的天国，或是所有的性质都包括在内。耶稣也时常用比喻催促人要赶紧进入天国，因为时间已经不多。譬如，路十六：1 - 8 不义的管家，耶稣不是赞赏他不义的作为，乃是催促人快点行动，天国已经近了。太十三：44 - 46 天国好像宝贝藏在地里和天国好像买卖人寻找好珠子的比喻，都是提到找到天国的难以言喻的喜乐，是值得用一切去换取的。

我们的主生活于古代巴勒斯坦犹太人之中，他所讲的比喻都是取材于这个文化背景的。所以，解释每一个比喻，都必须尽量了解该比喻的地方色彩。譬如，太二十：1 - 16 葡萄园的比喻：当时劳工市场的情形正如耶稣所说的，供过于求的状况非常严重。有的工人一早就在等，直等了十二个小时，等到白日将尽，即将收工前一小时的时分还在闲站。那些一大早就被雇佣的实在没有吃亏，因为他们怎么知道自己一定被选上；他们之被选上，得以工作，完全是恩典。这是整个葡萄园比喻的关键，忘记了这一点，尽在斤斤计较上盘算，运用现代人的劳资关系或者同工同酬的原则来解释，我们就根本不能明白这比喻的要领。

10。6。5      如果要把教义建立在比喻上，请三思而后行。

很多千禧年派的教义，不管是前千禧年派、无千禧年派、后千禧年派，还是时代论者，都是建立在几个比喻上，这是非常危险的。譬如有人说马太福音十三章里的七个比喻是一个奥秘，它们代表教会的七个时期等。除非在圣经里有别的经文可以支持那个教义，我还是提醒读者加倍地小心。比喻就像是一种类推法(analogy)，从类推或比拟的东西建立教义是极度危险的事！

在结束这章之前，让我再次提醒读者，比喻不是圣经里的密码，只有那些属灵人才能解码。耶稣用比喻的目的是要帮助门徒明白天国的奥秘，不是要封闭天国，让门徒看不见。我们大可放心，仔细地查考每个比喻，洞窥天国的全貌。

         11。1      没有比预言和启示文体更难解释了，我想大家都会同意这个说法吧。但也没有比预言更能引起读者的好奇心，因为对未来感到好奇是人的天性。就算在今天科技发达的时代，人们还是被预言所迷惑。譬如，在1999年，日本就被十六世纪法国星象家Nostradamus 的预言说世界末日在七月降临而造成全国恐慌。(参看时代周刊July 5, 1999)可悲的是，因解释预言和启示文体的方法不同，如千禧年释经、时代论释经，以致在基督教里分成不同的阵营。但我们可以不研读这些预言和启示文学吗？只要我们看看先知预言和启示文体在新旧约圣经所占的篇幅 - 四大先知书，十二小先知书和启示录，我们实在不能因为它们艰涩难懂，就弃之不读。圣灵默示给先知和使徒们写下这些书卷一定是有理由的；圣灵后来又引导教父和先贤把这些经卷定典也是一样。总之，预言和启示文体都是值得我们精研细读的书卷，它所蕴含的是丰富的真理宝藏。

11。2     先知预言文体(Prophecy)的特性

我们对先知预言觉得艰涩难读，很大程度上是因为我们对预言的功能和体裁了解不够。在还没有讨论这些时，我们首先要明白什么是预言和说预言的先知是谁。

11。2。1      什么是先知预言？

“预言”这个字是最被人误解的。“预言”的希腊文是propheteia，由pro “出”(forth) 和 phemi “说”(to speak) 两字合成的，愿意就是“说出”。在旧约的七十士译本用这个字是指先知代替上帝说出信息，或传讲从上帝所领受的信息。在新约中指传讲上帝话语的一种恩赐(罗十二：6，林前十二：10，十三：2)，不一定指传讲未来的事。预言的希伯来文是 naba ，指的是真先知在圣灵的引导下遵命传说上帝的话语(王上二十二：8，结三十七：10)，这是他们不能推托的。预言的另一个希伯来文是Massa，可作“重担”解，表明是沉重的信息，常是关乎上帝的震怒降罚。(赛十三：1，二十二：1，耶二十三：33等)明显是与伦理有关，因为罪恶是招致上帝震怒刑罚的原因。所以面对上帝严重威厉的信息，他们没有心情推年算月，看风望云的戏耍。先知最关注的是当前的事，要求以色列民对上帝的约忠诚；他的预言时常是有条件性，事情如何发展就看听者作出怎样的反应。在圣经里以西结清楚地告诉我们，他的预言有的是在听者在世的日子就必成就，而不是关乎后来的日子(结十二：25 - 29)。其实旧约先知所说的预言，不少是针对社会上不公义的事情和制度，特别是针对执政者罔顾人民的权利，和富人对贫者的欺榨而发言攻击，所以有人就把先知等同于现代人之社会改革家或时事评论家。不错，他们的预言的确含有这个层次的力量，但他们并不是改革家。他们是因为耶和华的灵临到他们的身上，他们才传讲上帝的话；他们说的预言绝对不是出于自己的心，不然他们就被称为假先知，耶和华在结十三和耶二十三章对这种人有极严厉的斥责。当然我们不能否认，在旧约的预言里确实有许多关于未来的成分，如约拿和那鸿对尼尼微说的预言(鸿二：13)、以赛亚书中的弥赛亚信息等(赛九：1 - 6，十一：1 - 9，五十二：13 - 五十三：12)。但这些未来成分大部分是关乎以色列、犹大和邻近国家的最近的将来，而不是我们的将来。总的来说，传说预言的先知绝对不是预卜未来的江湖术士，也不是等同于“能知过去未来”的人；他们绝对没以“灵智”自得，只知自己是一个被上帝呼召的人，专职就是呼召人悔改归神，攻击社会的罪恶，也批评当时的迂腐宗教领袖，以及人自然宗教性的活动，上帝也保守他的话语得以成就。

在旧约以色列的众多先知里，只有十六位被拣选得将他们传讲上帝的话语收集成书。至于其他先知，如以利亚、以利沙等，他们同样地在传讲上帝的话语给以色列和邻国扮演着重要的角色，可是圣经记载的是他们所做的，多过他们所说的。从旧约的历史书叙述文体里，我们可以看到先知所作的，但却听不到他们所说的；从先知书的预言里，我们可以听到先知所说的，却对先知自己一无所知。这是为什么我们对先知预言书难以理解的最重要原因。我相信大家都有这个经验：如果你想把先知预言书一口气读完，你根本就抓不到要领。理由是，大部分的先知预言书不是写给人这样读得！它们不是按着事件发生的先后记载，只不过是收集了先知在不同时期说的预言。我们不知道预言什么时候说，在什么时候完，时常连它的历史背景也一无所知。

11。2。2     预言的功能

要明白预言的功能，首先就要明白先知在以色列国里扮演的角色。我要强调三点：

A。先知是执约调解人或中保(Convenant enforcement mediators)。上帝跟以色列人立约，要他们在万民中作属上帝的子民，归上帝作祭司的国度、圣洁的国民(出十九：3 - 6)以色列民必须守十诫及上帝的一切诫命条例，这样他们必得安息，得到各样的福气。这些福气都记载在利二十六：1 - 13，申四：32 - 40，二十八：1 - 14。但假如他们不遵守这些律例诫命，上帝就要惩罚他们，降灾祸给他们。这些灾祸都记载在利二十六：14 - 39，申四：15 - 28，二十八：15 - 三十二：42。先知的职责就是代替上帝执行这个约的调解人，他们向民众宣告律法的执行，使他们明白要来的究竟是福还是祸。我们一定要明白先知并没有捏造或虚构一些福气和灾祸，而是根据旧约五经里上帝早已明言的。一般上，上帝要赐的福可归纳为几大类，如生命、健康、繁荣、丰收、领土完整、安全；至于灾祸则分为死亡、疾病、干旱、危险、毁灭、战败、放逐、赤贫、耻辱。先知所做的只是将这些祸福以不同的方式呈现出来，譬如，阿摩司书九：11 - 15 上帝用先知阿摩司宣告他未来的赐福给以色列，他用了许多隐喻，如丰收、归回、建立帐幕，这些隐喻其实都是引用自摩西五经。在何西亚书八：14 和九：3 ，当先知要宣告上帝对以色列的审判时，他用了烧灭城邑、吃不洁净的食物等隐喻，这些也是引用自五经的。当然，这些用隐喻表达的祝福或灾祸可能也会按字义来应验。

B。先知的预言不是出自他们的，是源自上帝。彼后一：20 - 21 说预言不是出于人意，乃是人被圣灵感动，说出上帝的话来。所有的先知都是被上帝所拣选的(出三：1，赛六，耶一，结一至三，何一：2，摩七：14 - 15，拿一：1 等)，他们也明白自己的身份，从来不敢说一句自己的话，总是在说话之前，提醒听众这是从耶和华来的。若有任何人背信离教，违背律法的事，他们不单毫不客气地代上帝警告违法者，甚至施行上帝给的权柄，立王或废王(王上十九：16，二十一：17 - 22)，宣战或停战都是他们的职责。(王下三：18 - 19，代下二十：14 - 17，何五：5 - 8，耶二十七：8 - 22)

C。先知的预言不是原创的，说得不好听，都是“抄袭”的。怎么说呢？先知预言里的祝福和咒诅其实都是跟上帝给摩西的同一版本，并不是什么新的材料。当然，为了要抓住听者的注意力，先知会用不同的形式来表达。譬如，何四：2 的起假誓、不践前言、杀害、偷窃、奸淫、行强暴、杀人流血等都是出自十诫，只是用字不同，次序颠倒罢了。不要以为以赛亚书第四十二、四十九、五十和五十三章有关弥赛亚的预言是新的材料，若是真的，耶稣就不会说：“摩西的律法、先知的书，和诗篇上所记的，凡指着我的话。。”(路二十四：44)因为在旧约里很多处经文都有基督留下的痕迹。

11。3      解释预言文体要注意什么？

A。要注意它的历史背景：大部分的先知预言都是集中在主前760年至460年这三百年间。这段时间是以色列国历史上最动乱的时期，北国以色列经过了一场内战后，终于正式的脱离南国犹大。先知何西亚和阿摩司在主前760 - 755年开始了他们对北国以色列离教背道的警告。在主前722年，北国就因亚述帝国的侵入而沦陷。上帝随着兴起一系列的先知，如以赛亚、耶利米、约珥、弥迦、拿鸿、哈巴谷、西番雅等对南国犹大发出警告，不久南国也受到巴比伦帝国的入侵，在主前586 年亡国。之后，先知以西结、但以理、哈该、撒迦利亚、玛拉基上场，宣告上帝要复兴他的子民。在主前538年，他们从巴比伦回归，重建圣殿和圣城。整个过程都是按着耶和华在申四：25 - 31 所给的模式进行。先知的信息大部分都是关于这段时期的，除非我们熟悉这段历史事件，我们很难明白先知说的是什么。我们不是专家，所以一定要参考一些工具书，如圣经字典、释经书、圣经手册、圣经历史等，帮助我们的阅读。不但我们要对南北国的整个历史有所了解，我们更要对每个预言的当前背景，如时间、听众、发生的事清楚明白。譬如，何五：8 - 11 是论到以法莲和犹大的敌对关系。何西亚是以守望者的身份发出警报。这里提到三个地方，就是基比亚、拉玛和伯亚文；也提到三种警报。三个地方皆处于由耶路撒冷一直延伸入以法莲境的山脊路上，中间经过的正是便雅悯境。基比亚离耶路撒冷只有三里，拉玛是五里，伯亚文(即伯利恒)是十一里。何西亚是站在便雅悯以北对他说：“便雅悯呀，看你的后面，敌人要来了，从南向北推进！”从历史的角度来看，叙利亚和以色列联盟攻打犹大之时，亚哈斯向亚述王求助，提革拉毗列色三世率领大军沿着西岸南下，与犹大会合，然后挥军北上，直取以色列南部的城镇，这就是何西亚发出警告的原因了。读者最好能参考一些释经书或圣经手册来明白每段经文的背景。

B。要注意预言的段落：要分辨先知什么时候开始说预言，什么时候停止是很不容易的。很多时候，预言是一个接一个地被记载下来，虽然这些预言是在不同的时间和场合说的。譬如，阿摩司书第五章究竟是一个预言还是许多个预言？如果是一个预言，为什么有那么多主题？如1 - 3 节为以色列哀哭，5 - 6 节要寻求耶和华，7 - 13 节攻击社会的不公义等。如果不是一个预言，我们又要怎样解释每个小段？一般上，我们都是把第五章分成三个预言：1 - 3 节是哀歌，4 - 17 节是祝福和降祸，18 - 27 节是另一段降祸的警告。我们可以从一些好的圣经参考书里找到这样的分段。

C。要认识预言的文体：正如圣经里有各种各样的文体，预言本身也用不同的文体来表达。如果我们能掌握这点的话，就能自己尝试把预言加以分段了。一般上，预言有三种表达的形式：

(1)法庭诉讼式(lawsuit)：大家只要看一看赛三：13 - 26 就明白这是怎样的形式。其他的例子有：何三：3 - 17，四：1 - 19等。在这些章节里，耶和华被描绘为原告、控方律师或法官的身份。整个诉讼包括了发出传票、指控、证据和裁决。在赛三章13 -14 节，法庭召开，以色列被审；14b - 16节是控方的起诉；证据显示以色列是有罪的，所以判决就记载在第17 - 26节。因为约被破坏，所以约文内记载的惩罚就落在以色列的男女子民身上，如疾病、贫困、剥夺、死亡等。预言以这种法庭诉讼的方式来表达是非常的戏剧化。

(2)“有祸了！”(woe)：这本来是以色列人在面对灾祸、死亡或葬礼哀恸的时候的呼喊。现在，在预言里，上帝通过先知对以色列人发出“有祸了！”的警告。每个祸包含了三个部分：一是危难和悲痛的宣告，如“有祸了！”二是遭遇危难的理由，三是审判的预告。譬如，在哈巴谷书二：6 - 8 节，耶和华向巴比伦发出“有祸了！”的宣告。我们可以从这三节看到巴比伦遭遇危难的原因，和他们将要受到的刑罚。其他预言以这种形式出现的还有弥迦书二：1 - 5，撒迦利亚书二：5 - 7等。

(3)应许式(promise)又叫救赎式(salvation)预言：每当我们读到有关未来的、祝福的、和提到要彻底改变的预言，一定是属于这一类型。譬如，阿摩司书九：11 - 15。谈到未来的时候，时常是用“到那日”这些字(第11节)；要彻底改变的事是在第11 节的“要建立大卫倒塌的帐篷”，第12 节的“以色列要得到以东所余剩的”，和第14 - 15节的有关以色列的归回；祝福是有关约文里的生命、健康、繁荣、丰收等。其他预言以这种形式出现的数不胜数，如何西亚书二：16 - 22，赛四十五：1 - 7，耶利米三十一：1 - 9等。

只要参考圣经注释书，我们就可以将预言的文体形式辨别出来。

D。要注意预言里诗歌的体裁：几乎每本先知预言书都有希伯来诗歌的体裁。请读者参考第九章上(9。2。3)有关解释诗歌文体所要注意的事项。既然是诗歌文体，我们就要注意它的用语大部分是修辞性和象征性的，所以不能按字义来解释，除非上下文是这样的支配。这不是一个很简单的问题，我们所以会有不同的千禧年派别就是因为在解释诗歌体裁时按不同的释经法所导致的。譬如，著名的末世论经文，以赛亚书第十一章、三十五章、六十五章和六十六章，里面有谈到豺狼、豹子、少壮狮子、熊、毒蛇、狮子。这些是否是千禧年国度里的动物呢？还有，若按字义来解释以西结书四十七和四十八章，我们要怎样给以色列的十二支派分配土地呢，因为他们已无族谱支派可稽查。如果是按诗歌的体裁、主题、词句排列的格式、运用的技术、并用灵意解释，这些经文指的是升平和睦的情景，是上帝本来创造宇宙的本意，但因人的悖逆犯罪，人良善的本性因罪的破坏，变成凶杀、残忍，不但残杀兄弟同类，也残杀动物，上帝所造的美丽的自然界、动物界，因人的罪也受咒诅，变成凶恶。但在基督的救赎中，人的生命性情改变，要恢复上帝原来创造的样式。时代派的千禧年前派之所以有千禧年国度在地上的建立和上帝要复兴以色列国的教义就是因为他们用字义来解释这些经文的缘故。

总之，老话一句，我们在解释预言里的诗歌文体时，一定要注意它的上下文，和思想的来龙去脉，看用字义来解释它是否恰当，还是要用灵意来解经。下文我们还要进一步讨论这个问题。

E。要注意预言应验的问题：那段预言是否已经应验是不容易判断的。有的预言是有条件性的，我们必须研究新约，看该段经文是否被引用，并且被视为已应验。如果该段经文确在新约中被引用，那么必须详细研究旧约和新约中相关的经文。结果可能发现旧约中的预言，在旧约时代即已应验。例如创世记第十五章的预言，在创世记以后的经文中，以及出埃及记中应验了。或以赛亚和耶利米关于被掳和归回的预言，在但以理书、以斯拉记和尼希米记已经应验。

如果预言已经应验，必须配合历史资料研究该段经文，这可从优良的圣经注释书找到。研究已经应验的预言，我们可以得到一些有价值的原则。预言所用的语言可能把两件距离遥远的事件，描写为聚连在一起，而且事件的先后次序可能也不大清楚，但从预言的应验我们可以澄清这些问题，从中我们也可以学习如何分析其他的预言。譬如，耶利米书二十五章11 - 12 节和二十九章10节有关以色列民被掳至巴比伦，七十年后要归回的预言。我们从但以理书第九章2节知道这预言的确是按字义应验了。研究这段历史，我们知道这七十年一语，只是个粗略之言，并不是准确的预言。原来不论从那一年开始计，犹大人从第一次(公元前597年)，到犹大人在古列元年(公元前538年)犹大人回国，中间是经过59年，不是70年；若从巴比伦的角度来看，由尼尼微城被尼布撒拉普攻陷(公元前612年)，到巴比伦被古列取代(公元前539年十月到十一月间)，中间是经过73年，不是70年；若由尼布甲尼撒登基(公元前605年)，到巴比伦被陷(539年)，中间是经过66年，不是70年，所以70这个数字只是个整数的预测。圣经里有其他像70，1000，12等数字，我们必须研究它的上下文，看这些数字究竟有没有象征意义，还是要按字义来解释。譬如，但以理书第九章的七十个七的预言，从它的上下文和表达的方式，我们是否可以按字义来解释它呢？

如果预言未应验，我们要判断该预言是有关以色列？或犹大？或弥赛亚？是在基督降生以前应验？或降生以后？那些有关归回的预言，是指犹太人从巴比伦归回？还是指未来的时代？判断预言的地点、时间、文化和其有待应验的基本观念。譬如诗篇二十二并非每一个细节都是有关弥赛亚的，有的学者甚至说以赛亚书第五十三章，也不是全部讲道基督的。在撒母耳记下第七章著名的预言中，以所罗门预表基督，但“他若犯了罪”(14节)就不可能指基督了。以赛亚书七：14 - 15 节一看即知是指着基督的，但第十六节“因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地必致见弃。”是指当时的两个王。诗篇第十六篇，大卫甜蜜的默想并不是指着弥赛亚，一直到第八节才是指弥赛亚。以上这些例子提醒我们要非常小心的解释预言。

上帝既然是历史的主，如果历史重演，我们跟本不用大惊小怪。预言的应验时常是多重的。不论是应许或警告，都必须经过一段时间才能完全应验，所以可能有许多次的应验；或者同一样时间，人可以从不同的角度来看我们的主所预言耶路撒冷的毁灭，也可从末日的角度来看这预言。有时我们称这种多重的应验为“缩简”(foreshortening)的原则。先知们预见基督的两次降临，就如同两座中间隔有低谷的山峰一样。他们可以看见山峰，却不见其中的低谷。若由我们的观点来看，我们回顾便会发现基督第一次与第二次降临之间有时间差距。旧约时常将基督两次的降临混为一谈，以赛亚书六十一章1 - 2 节便是例子。先知通常只见到头尾的事件，对于中间的事件则一无所知。譬如约珥书二章30 - 31 节，彼得在五旬节的时候引用这段经文，但有些地方是要待未来才会应验的。

F。要注意新约怎样解释旧约的预言：我们有时在新约里，发现作者给旧约的预言另一种解释。譬如，出十七：1 - 7 和民二十：1 - 13，摩西怎样行神迹击打磐石出水。这本来是很清楚的一段经文，但保罗在林前十：4节却把磐石说成是基督。他给磐石另一个意义，有的学者说这是sensus plenior，完整的意义。我们是否有这种自由给旧约的预言或经文加上新的意义呢？其实保罗是用类比的方式来解释，他的意思是，这块磐石对他们就好像基督对我们一样，那维持他们生命的泉源就好像属灵的东西对我们一样。保罗是在圣灵的启示下给磐石新的意义，我们没有圣灵的启示实在没有理由妄加解释，因为圣灵的光照不是启示！还有一些经文是属于这一类的：太一：22 - 23(赛七：14)，太二：15(何十一：1)，太二：17 - 18 (耶三十一：15)，约十二：15(亚九：9)等。如果不是马太告诉我们，谁会猜想到何十一：1 是指拿撒勒人耶稣呢？我们如果没有圣灵的启示，千万不要学这些新约作者那样解释预言。

11。4     不同的千禧年观

提到预言的解释，我们无可避免地要讨论千禧年的问题。很多时候，我们看到解经家先有了一个千禧年观念，然后才按着那个观念解释预言。这种先入为主的解经法是很危险，但很多时候我们明明知道是不对的，却也落入同一个圈套而不自知。我唯一能够说的是：大家要小心，尽量避免这种先入为主的解经法。

我们要回到上文谈到预言应该不应该按着字面意义来解释。一般上，我们说应以预言经文的字面意义为解释的限制或指引。这是解释任何经文的基础。在犹太人看来，锡安就是锡安，迦南就是迦南。如把锡安或耶路撒冷解释成教会，把迦南解释为教会的敌人，这等于视先知行走于抽象、记号世界中的人。但是，我们也知道过分的字义解释也是不对，如说在千禧年中旧约崇拜的制度要再恢复，坚持以色列古代的敌人也要复国等。

解释预言要保持适当的均衡是不容易的。严格的字义主义者责问“属灵解释者”，他一旦开始灵意解释何时才能停止呢？同样的，字义主义者一旦开始用字义解释经文，要到何时才能终止？因为坚持严格的字义主义，就必须说，坐于千禧年宝座上的，是大卫而不是基督。然而大部分字义主义者都认为在此大卫预表基督。这样字义主义就已经表现出其伸缩性了。解释旧约时，按照字义解释到什么程度，和以色列复国的问题有直接的关系。解经家对此问题有四个看法：

• 认为在基督教时代上帝是针对个人的，所以以色列的复国是不可想像的。
• 相信以色列人会悔改归正，而不是复国。
• 相信悔改归正和复国，但并非对以色列之特别应许。
• 相信以色列悔改归正，以色列的复国以及在千禧年中的特殊地位。

前千禧年派者(pre-millennialism)认为，从圣经整体来看，以色列有一个伟大的未来，这是显然的。旧约圣经中有关以色列的应许，还有一大部分未应验。按照字义解释旧约，许多经文都必须在未来的千禧年中应验。

前千禧年派者看法并不完全一致，又可分为时期论前千禧年派和非时期论前千禧年派。前者坚持给以色列的应许必须在以色列身上应验。后者把他们千禧年的教理，建立在上帝的国度是通过几个不同阶段进展的基础上。这几个阶段包括永恒之前奏 - 属地而荣耀的显现。所以从释经学上看，千千禧年派又可分为严格的字义主义派和温和的字义主义派。

后千禧年派(pro-millennialism)相信，借着圣灵的能力，基督的教会不断扩张，直到千禧年的各种条件出现在地上。有些后千禧年派者相信以色列的悔改归正，但是有些却不。在那些相信以色列悔改归正者中，有些人相信以色列的复国，有些则不。然而后千禧年派的释经学受到字义主义相当程度的渗透。当然赐给以色列的应许有一些转移给教会。因此后千禧年派在这方面与时期论者看法相同。不过他们认为那些应许是要在地上应验的。

无千禧年派(amillennialism)相信，对以色列的预言要在教会中应验。既然这些预言如此应验，就不须有地上的千禧年。无千禧年派的解经方法有不同的称呼，例如寓意法、神秘法、或属灵法。在此必须重申，无千禧年派和严格的字义主义派一样，强烈反对没有根据的寓意解经法，称之为人为的工作。可接受的“灵意化”解释圣经，乃是解经者从这段经文中发现圣灵所赐的更广泛，或象征性或预表性的意义。指责无千禧年派为寓意解经者，认为他们和斐罗与俄利根同属一类，那是错误的。

      学者哥多斯顿(Girdletone)说：“没有任何皇家大道可以直达对预言的科学研究。”许多人提出他们的皇家大道，但都不能解决释经的难题，反而导致福音派基督徒在对预言和末世诸事的看法上更大的分歧。我们惟有谦卑在主脚前不断地学习。下一章，我们要看启示文体、预表和表记的解释。这跟预言文体的解释仍然有很密切的关系。

         12。1     今年(公元2000)三月，非洲乌干达西南部一座教堂焚烧，至少235名教徒葬身火海。原来他们是属于一个邪教组织“恢复上帝十诫运动”的追随者。他们的教主是基布韦特雷，在1994年就开始传教，是罗马天主教的叛教者。据报道，教主认为世界末日来临，于是在早餐时刻，集合教徒把他们锁在教堂里，他们高歌朗诵了几个小时后，放火焚烧教堂，引火自焚。警方过后在四、五个邪教组织活动场地挖掘，发现更多的集体坟墓，死亡人数超过一千。像这类事件已经发生了好多宗，现代史上最大的集体殉教惨祸发生在1978年，当时，美国教士琼斯在圭亚纳的琼斯敦把914名教徒带上不归路，他们是服了掺了氰化物的果汁毙命。过去几年，欧洲和北美也爆发多起人数比较少的自杀悲剧，其中三起涉及太阳神殿教 - 他们相信仪式式自杀会导致重生的一个国际邪教。我们也许会问：为什么现代人对这些邪教教主所说的“世界末日就要在某某日来临”的荒诞的教导深信不疑，让教主随意摆布？其实，我们基督徒何尝不是让一些人在解释先知预言和启示经文的时候牵着鼻子走？这是为什么我在这个课程里一直强调，每个基督徒都应该学习释经学，这样就不会人云亦云，随意让人摆布了。

12。2      什么是启示文体？(Acocalypse)

启示文体在公元前二世纪到公元二世纪之间流行于巴勒斯坦的犹太人群体。作者以论述“主的日子”、“最后的审判”、“世界末日”、“弥赛亚的拯救”等神学命题的形式，用异像、比喻、启示、隐喻等创作手法，来影射当时的社会现实，抒发民族感情和宗教信仰，鼓舞同胞为反对民族压迫与宗教压迫而斗争。。为了提高作品的权威性，作者假托古代先知先贤的名义宣布上帝的启示，故称启示文学或文体。这种文体之所以出现在公元前二世纪，是因为当时的叙利亚西流古王朝安提阿哥四世统治巴勒斯坦，推行希腊化，试图消灭犹太人的宗教及其文化传统。在这段时间，犹太人心里极度盼望弥赛亚的出现，很多启示文体的作品就在这时涌现，如《以诺书》、《以赛亚升天记》、《摩西升天记》等。这些书没有被纳入正典，有的后来被称为次经，有的被称为伪经。但用这种启示文体写作的不是这些作者的专利，上帝也用他的仆人用这种文体来表达其信息，如但以理书、启示录等。宗教自由主义和极端批评派，对于这些经文有很严格的批判。由于启示文体所用的语言是预言的、历史的和象征性的，在解释起来真是困难重重。

12。3     启示文体的特征：

12。3。1     以这种文体记载的大部分是先知在异像中所看到的东西，他们当时是在以色列本土以外的地方：以西结及但以理在巴比伦；使徒约翰在拔摩岛；撒迦利亚虽已由巴比伦返回耶路撒冷，但他写作的时候以色列仍然受外邦人的统治(大利乌王执政的时候)。这些启示作品都是用来激励、鼓舞正在受压迫的上帝的子民。

12。3。2     用象征语言书写，使解释分外困难。究竟要把全部内容都视为象征语言来解释，还是先依循正常文法的基本释经原则，照字面意义来解释，除非有足够的理由去支持，才按象征来解释，大家各持己见，以致造成不同派别。我个人认为，既然作者用启示文体来写作，我们应该视大部分的内容为象征性，用灵意化解释象征记号，除非有特殊理由，才应该造字面的意义来解释。在下来的段落，我们要特别针对启示经文里的表记或象征，如数目字加以分析。

12。3。3     用这种文体描述的未来信息和普通的先知预言一样，不是凭想像创造出来，而是要按作者当时的文化、地理、历史的背景去了解。有的已经在历史上应验，如但以理书和撒迦利亚书的启示，我们可以从研究其应验的历史，学习怎样解释其他的启示经文。不要把启示经文当作是水晶球，透过它让我们可以看到未来的每个细节，这不是启示经文的功用。启示经文也不是一本封闭的书，只有那些奇人异士才有开启的钥匙。上帝既然给我们留下这些书卷，是给每一个基督徒来阅读和理解的，以明白天国的奥秘。

12。4      圣经里的表记或象征(Symbolism)

什么是表记？人的本性总是喜欢用具体的实物来代表抽象的东西，因为借着可见的图片或形象表达一种观念，比单靠口说明更加有力。希伯来文圣经充满了各种表记，如羔羊、狮子、鸽子等。这些表记在不同的文化底下，代表不同的观念和形象。要解释圣经里的表记，实在不容易，因为我们没有一本希伯来人的“观念和形象手册”。我们只能遵循一些原则：

• 圣经已经解释的那些表记乃是进一步研究其他表记的基础。从但以理书中的巨兽代表邪恶的政治领袖或列国，我们可以推断启示录里的巨兽也应该有类似的含义。

• 圣经没有解释的表记，我们要：

a. 澈底的研究上下文。按照整段经文上下文的道理，常常就可以看出它的含义。

b. 使用经文汇编，看看同一个词在其他地方出现时的用法含义，这样通常可以给我们一些线索，以了解这一个词的用法和含义。

c. 有时表记本身的性质就是了解其含义的一种线索。(不过，有时我们会按照我们的文化背景来了解它，这是我们所须避免的。)狮子是凶暴，羔羊是驯良，鸽子是和平，这些都是普通知识，在不同文化都是一样的。

d. 有时从闪族文化所作的比较研究，也可以显明表记的意义。从考古学所发现的资料，可以发现它的意义。

• 要小心表记中的双重意义。圣经里的表记不是只有一个固定的含义，譬如，狮子同时是基督的表记(犹大支派的狮子)，又是撒但的表记(彼前五：8)。水在弗五：26 节的意思是“道”；在林前十二：13 节却是圣灵；在多三：5 是重生。再说，同一个人也可以用许多不同的表记来表明，如：基督用羔羊、狮子、和枝子作表记；圣灵用风、水、油、和鸽子作表记。

• 圣经中的数目字有其基本的象征意义。譬如，七是最常用的数字，例证之多，简直是不胜枚举。圣殿的设备(王上七：17)、礼拜的条例(出二十九：35 - 37)、节期(利二十三)、献祭(利四：6，十六：14)、但以理书的七十个七、启示录里的七灵、七号、七碗等等。七是一个完整的数字。在圣经里，数目字时常有“质”的涵义，但我们也不可只照一种先入为主的观念，如三为属天的数字、四为属地的数字等，要看上下文，才可觉察其涵义。但更重要的是，不可过份滥用圣经中数目字的涵义，这是因为犹太人的拉比解经家R.Eliezer b.R.Yose 首倡的以字母代表数字。这种方法称为Gematria。譬如，创四十九：10 节的“细罗来临”的数值是358，这个数字相当于弥赛亚，所以细罗就是弥赛亚。创十一：1 节说，地上所有的人都说一样的言语，“一样”和“圣洁”的数值同为409，所以，太古时期人类所使用的语言是希伯来文。不少解经家也是这样的解释约二十一：11 节的一百五十三条鱼和启十三：18 节的兽的数目六百六十六。

• 金属的象征意义曾引起相当的辩论。金是贵重的金属，所以我们应该用这最好的来敬拜上帝，它代表最高级、最圣洁；银子是旧约时代普遍用来作交易的媒介，所以用来作赎罪的钱，也是银子，银子就代表救赎；又因为铜用来作铜祭坛，基督的脚像精炼的铜(启一：15)，在旷野中举起铜蛇，都是指向审判，所以铜所象征的意义是审判。

• 颜色的象征意义更难判断。蓝色是天空的颜色，自然的，它是代表属天的、神圣的；紫色通常被称为王室的颜色，是国王、高级官员、和大祭司所常穿用的；朱红色代表献祭；白色代表纯洁等。

在启示文体里，象征性的语言更是俯拾皆是。巴比伦王尼布甲尼撒王的梦，金的头象征巴比伦帝国，银的胸膛和膀臂象征玛代，铜的肚腹和腰象征波斯，铁的腿和半铁半泥的脚象征希腊(但二：31 - 45)。在但以理书第七章的四巨兽，象征世上要兴起的四个王。但以理书第八章的公绵羊象征玛代波斯王，公山羊象征希腊王。使徒约翰在启示录中用了更多的象征，特别是数目字。“一”是象征源头，基本的单位；“二”是象征同伴，见证人；“三”是象征神圣的，属神的；“四”是象征肉眼看得见的受造物，地的四个方向，或属地的；“五”是象征人的五官，人的数目；“六”与“三又一半”是象征不完全，不能达到目的；“七”是象征完全，属灵的整数(启示录用了54次‘七’)；“十”是象征完整，统一；“十二”是象征宗教的数目，是以色列的十二支派，教会的十二使徒；“二十四”是象征旧约十二支派的信徒加上新约万国的信徒；“一千”是象征无限量的数目；“三分之一”是象征少数；“三分之二”是象征多数；“十四万四千”是象征圆满的圆满，因为十二乘十二再乘一千，象征犹太信徒和万族信徒所组成的教会，是属灵的、宇宙的教会。约翰还用了动物、颜色、典故等象征，这与旧约的启示经文所用的象征是有关系的。这些象征是以犹太教、希腊文化、和当代罗马帝国逼迫教会，杀害信徒，强迫信徒拜偶像，以罗马皇帝取代真神地位作背景的。因此，一切的象征都是有当代的含义与共识的符号，不能随便按照我们的文化背景去解释。

在福音派中，有些人因为相信圣经的经文是上帝所默示的，就拘谨字义、文法的解释，按字面意义来解释预言、启示文体、和末世论，而忽略甚至拒绝文体的类别与词的性质对解经的重要性，这是很可悲的一回事。

12。5     预表(Types)和预表范型(Antitypes)

预表一词源自希腊文“typos”，这个字在新约中出现了十五次，翻译为“样式”、“鉴戒”、“榜样”、“预像”、“痕”等。Typos 即“预表”，或可指印章；Antitypos 意预表范型，或印章所印出来的图纹字形。无可否认的，印章与所印出来的图纹字形，当然是绝对吻合。因此，在旧约中许多人、事、或风俗等皆可做为预表，而这些预表则在新约中找到其预表范型。旧约中的人物或事件为印章；而新约中的人物或事件则为前者所印出来的范型，两者互相吻合一致。换言之，旧约中的事物，象征性地代表了新约中的事物。这种在新约圣经中发掘预表及预表范型的做法，已经有很长久的历史，而且非常发达先进。让我举出一个浅显的例子：逾越节的羊羔和被放到旷野去的代罪羔羊(利十六：6 - 10)都是耶稣的预表；大祭司代人献赎罪祭的工作，是耶稣救赎工作的预表；在彼前三：18 - 22 ，彼得以挪亚一家借着水而得安全，是洗礼的预表。

批评派的学者指责说，这种预表解经乃是强加上去的经文释义，不是由圣经自然发展出来的解释方法。诚然，有些人对某些旧约经节的释义，所用的预表解释方法，确实是勉强的。然而，不论是过去或现在，有人滥用了预表解释法，并不表示我们不应该使用这种方法来解释圣经，因为新约的作者如保罗，彼得，甚至耶稣自己，都有采用这种解经法。希伯来书清楚教导，以前的会幕今天已经在天上的会幕应验了，基督乃是这圣所的服事者(来九：9 - 11，23 - 24)。这就表示在会幕里可以找到基督。而且，从保罗在林前十：4 所讲的话，可以看出当他们在旷野漂流时，基督也在他们中间。所以，问题不是能不能用预表解经法，是怎样才不会滥用这种解经法。

预表解经法不是寓意解经法。寓意解经法是把外来的、奇特的、隐藏的意思引进到经文里，以解明其较深，或真正的意义。换句话说，寓意法是以生存在全然不同经历中的人或物来取代圣经中的人或物。这种解经是非常自由任性，毫无节制的，俄利根的解释撒玛利亚人的比喻就是典型的寓意解经。预表解经法可不一样了，这种解经法是建立于旧约和新约在神学方面的统一性上，相信旧约中有些人、事影射、反映出某些新约中的人、事。所以，用这种方法从旧约中解明出来的意义不是外来的、奇特的、或隐藏的意义，而是因为两约之间的特别关系，而自然产生出来的解经法。譬如，在献祭的体系中寻找基督或代赎，在会幕里寻找基督徒的救恩或经验，这乃是遵循上帝启示的方式。怎样才算是滥用预表解经法呢？譬如，把每一次提到木头都解成是指基督的十字架，每次提到水池，就是指重生的洗礼。一位学者 Dana 作了一个很好的比较：“预表法的根据是两约之间神学上的联系，而寓意法则是把一种假定的、非经文字义的意思加在经文上。而这个假定的意义，乃是由某种抽像的、或哲学的观念演绎出来的。他们把圣经的事件和观念当作是一种记号，在这种记号之下，隐藏着更深奥的或更深一层的意义。”有的解经家引用保罗在加四：21 - 31 使用的“夏甲和撒拉”的比方来证明寓意解经法是合理的，其实，保罗在那里根本就不是用寓意解经法，他讲的只是“类似”的用法，连一步也没有踏出圣经事实之外。

这里我列出几个怎样判断和解释预表的原则让大家参考：

• 必须是新旧两约之间有关的经文，彼此在形式上或观念上有真正类似之处。预表和本体之间的关系不是偶然的、肤浅的，而是真正的、实质的。很多解经家认为约瑟是耶稣的预表，我不以为然，虽然约瑟所经历的和耶稣有类似之处，但他们的类似实在是太肤浅，没有实质。圣经中有六种不同的预表：人、制度、职分、事件、行动和物品。

• 这种类似关系必须是指定的(designated)。在随意解释预表的那些人中间，所谓“指定”预表和本体之间的相互关系，是由解释者凭想像、武断的、或是只根据皮毛的类似关系，就加以“指定”。学者腓尔本说，预表有两种：天生的和推论的。只要新约圣经说，那是一个预表，则那个预表已经被“指定”了。或是新约圣经说，某一种事物整体是一个预表，例如：会幕和旷野的漂流，那么在细节方面有多少具有预表的作用，那就得看解经者自己的释经能力了。

• 不类似是可预料的。预表和本体之间，不可能在每一个微小的细节上都一致。我们必须很小心，只使用旧约圣经中那些真正具有预表作用的经文，而其余的就不管。无论基督和亚伦的关系，或是基督和摩西的关系，两者之间都有明显的类似之处，但也有明显的不类似之处。预表的真理只存在于类似之处。在以预表法解释的时候，最严重的错误是把预表和本体之间那些不类似的地方当作具有预表真理。譬如，在会幕中有许多根本没有预表的意义，祭司的一举一动和献祭中的每一样因素，并不是在新约中都可以找到对称的预表本体。

• 应用预表解经或讲道，切记要避免受到新奇、聪明、原始、或震撼的试探。教导圣经的老师不可夸口，说自己比别人属灵，可以从旧约找到更多的预表。属灵并不可以成为违背解经学原则的借口。学者威尔逊说，他在圣经中“发现”了一千一百六十三个预表。但是很多他所认为的预表，实际上不过是修辞手法，包括明喻和暗喻。

• 除非有新约权威的支持，不可引用预表以支持某种教义。很明显的，希伯来书的作者使用预表来证明某些神学立场。但是，我们不可以效法他，因为我们没有圣灵的默示。譬如，因为亚伦是大祭司，所以是预表教皇，这是天主教解经者所主张的，他们在旧约圣经中找到的天主教教义比耶稣基督还多！

总之，解释预表时一定要存谦卑的心。新约明确指明的预表，我们可以放手解释。超越这一点，就应该自我约束。

在离开这个课程之前，我要问大家一句：“为什么要学习那么多释经原则？”答案是：有原则的解经当然是有些拘束，但目的是不使自己的想像力像脱缰之马，太过随意奔驰，以致离题万丈，所解释的只是人的意见，而不是圣灵在圣经中所启示的真理。愿以此和大家共勉。